不动变的事物就也不可能有；因为切可感觉事物皆在动变而悉归灭坏。但，如果全无永恒事物，创造过程也不会有；物必由á另物生成，在这生生不息的创造系列上，必须存在有原始的非创造事物；万物总不能由无生有，因此这创น造与动变的发展也必须ี有个初限。每动变必有目的，没有无尽止的动变。凡创造之不能ม达到个目的，完成个事物者，这种创造就不会发生；个ฐ动变达到之顷正是个事物完成的时候。又，因为"物质"总是不经创变便已存在，物质所由以成就为本体者，即"ิ怎是"，也就存在，这可算是合理的；"怎是"与"ิ物质"若两不存在，则切事物将全不存在，而这是不可能的；所以综合实体之外，必须ี另有事物，即"ิ形状或通式"。
但是，乙假定了我们承认综合实体之外另有抽象事物，这还难决定，那ว些事物可有，那ว些没有，因为ฦ明显地，这不会切事物都可有抽象存在；我们不能说在若干幢个别房屋以外，另有幢房屋。
此外，所有个体，例如全人类中的各个人，是否只有个怎是？这也是悖解的，因为切事物，如其怎是相同，它们将成为。那么该有许多的怎是么？这也不合理。此外，物质怎样成为每个个体？综合客体又怎样能并包〈物质与通式〉两ä个要素า？
八再者，关于第原理，人们可以提出以下问题。
如果诸原理只于种类为ฦ则ท其数便不得为，虽是本与本是也不得为ฦ。在全系列ต的诸个体中，若全没有些共通的事物，这将怎样认识？
然而若说有个共通要素，在数量上为；诸原理也各自为，不象可见事物那ว样，相异事物各有相异原理例如个ฐ音节在种类上到处都是样，拼成这个ฐ音节的字母在种类上也是到处样；但在各个书卷中音节与字母的数量就不同了，若说原理在数量上为ฦ，不是在种类上为ฦ，则诸要素以外就再没有别的原理因为在数量上成为与我们所称个体的意义正相同，而我们所称"普遍"则用为ฦ诸个体的共通云谓。那么เ原理倘如拼音字母样，为数有定限；世上的言语将被限于，因为同种类的更多的字母与音节是不能ม有的。
九有个与其它任何问题样重大的疑难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，其故何在？希萧特学派和切神学家的思想颇有自得之意，而未必切中我们的疑ທ难。他们将第原理寄之于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创น时，凡得饮神酒，尝神膏者，均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之ใ间诚已๐互相娴习，默契于心，可是如欲凭彼等所递传之神话为ฦ我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮取食于神酒神膏，酒食之ใ供应固非诸神所由得其生存之源，若诸神还须靠酒食以维持其生存，则这样的神祇何得谓之永生？对于神话学家的机智我们无须认真加以研究。可是对于那些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由同样要素า组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既ຂ未能有所说明，照他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认为说得最周到เ的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而"斗ç"，除了不能ม产生"ิ"以外，似乎ๆ也能产生任何事物；除主神而外所有事物都从斗发生。至少他说过：
切过去现在和将来的万物都从此始。
由以孕育了男女，和开花的草树，
以及鸟兽和水中的鱼，
还有长生的神祇。
即便在字里行间，道理也很明白；照他说来，"斗"若不见于事物，事物便归致；事物正在结集，斗就站到外边。
跟着他的理论说来，最有福的神还当是较不聪明的；他不曾尽知所有要素；他自身没有斗ç；而知识却是同类事物的感应。他说：
因为我们具有土，所以能见土，因水见水，
因清明的气见气，因火而见炽烈的火，
因爱见爱，因阴暗的斗也见到เ了斗。
但——这就算是我们的——照ั他所说，斗争是分裂ฐ而毁灭的原因，同样也是生存的原因。相似地，友爱也并不专是生存的原因；因为ฦ将事物结集于元，这也毁灭其它切事物。同时，恩培多克勒没提到เ动变自身的原因，他只说过事物的所以如此，出于自然。
然而当斗争最后在斯法位〈球〉的肢体中ณ长大了。
他站起来要求应得的光荣，时间已๐经来到เ，这曾由个严å肃的誓言，规定了他轮值的次序。
这诗末行暗示了动变是必然的；但他没有说出所以必然动变的原因。可是，在这里只有他说得最周到了；因为他并不说有些事物可灭坏，有些事物永不灭坏，他只说除了元素以外，其它切事物均可灭坏。而我们现在的疑难则ท是，事物苟由同原理支配，何以有些可灭坏，有些不灭坏。关于可灭坏与不灭坏事物必须有两种不同原理，我们的说明暂止于此。
但若说原理真是两别，问题又来了，灭坏原理也跟着事物灭坏，不灭坏原理也跟着不灭坏？假如它们是可灭坏的，它们仍还是由元素า组成的事物，因为ฦ切事物之灭坏就是那物体解消而复归于组成它们的各个元素；这样说来，在这些可灭坏原理之先必然还另有其它原理。但这又是不可能的。是否这样的追溯将以达到某定限为止，抑将是进行至于无穷？
又，可灭坏原理若归消เ失，则可灭坏事物如何还能存在？若说原理永不灭坏，何以有些依此原理组成的事物却仍归灭坏，反之依别ี的原理组成的事物却并不灭坏？这些或不尽然，但是其然或不然，总得费很大的劲来进行证明。实际并没有人真的坚持"ิ可灭坏与不可灭坏事物出于各别ี的原理"这样的主张；大家都认为同样的原理可以应用于切事物。
他们将我们上面所提的疑难当作些碎屑，囫囵咽了下去。
十最难解而又是最需要研究的真理还在"ิ是与"是否即事物的本体，是否各极其本，为，是为ฦ是，而并无别义，抑或"与是"另还涵有其它相依的性质。有些主于前说，有些主ว于后说。柏拉图与毕达哥拉斯学派认为"ิ是与"ิ并无别义，这就是它们的本性，它们就只是"ิ是与"而已๐。但自然哲学家们引向另线的思绪；例如恩培多克勒——
似乎他是想使人们对于""更易明了——或问是什么？他答复说是友〈爱〉：切事物只是为了友〈爱〉的原因才合成为。其他的人又说切事物所由以组成的这个"ิ与是"为火，另有些人说是气。还有那ว些人说明元素不止种；这些人的观点仍还相似，亦即说"与是"恰真与他们所说的诸原理相符。
甲如果我们不以"元与实是"为本体，其它普遍将没有个是本体；因为两ä者都是切普遍中最普遍的。若无"ิ本"与"本是"则ท在其它任何情况下都不可能有脱离个体的任何事物了。又，""若非本体，"数"也显然不能作为具有独立性质的事物；因为ฦ数是若干单位，"单位"ิ就是某种类的"ิ"。
乙若承认有本与本是，则ท元与实是必然为它们的本体；因为ฦ普遍地说明事物之所以成是与成者，不是别的，就是元与实是。但假定有了个"本是"ิ与"本"ิ以后，要提出其它的种种事物又有很大的困难。——事物之为ฦ数怎么เ又能ม超过。照ั巴门尼德的论点，万物皆，即天下之实是，因此事物之异于实是，亦即异于者，不会存在。
这两论点都有谬误。无论说元不是个本体，或者说确有所谓"本"，数总归不是个本体。假定元不是本体，应有的结论，我们已经说过；若说是本体，则与实是论上相同的困难又将引起。"本"之外将何来"另"ิ？这必然是个"非"了；但切事物只能ม是""ิ或"多"，而"ิ多"却是积""所成，〈不是"非"〉。
又，照ั芝诺的定理，本若为不可分则ท将成为无是。
他认为凡增之而不加大，损之而不减小的事物，均非实是，这样，他所谓实是显然都得有量度。如有量度，这又将是物体；
实是之具有物体者，具有各个ฐ量向〈长短，阔狭，深浅〉；其它数学对象，例如个面或条线则在某两ä个或某个量向可以增损，在其它量向是不能ม增损的；而个点或个单位则是全没有量向的。但他的理论不算健全，不可分的事物相并时，虽不增益其量度，却可增益其数。而且不可分物这样的存在就在否定他的理论，——个量度怎能由á这样个或多个不可分物来组成？这就象是说条线是由点制成的样。
即便作出这样的假定，依照有些人的说法，数出于"ิ本"与"另个ฐ非的某物"，我们还得提出这样的疑问：如这"ิ非"就是"不等"，与"ิ本"同为ฦ数和量度之原理，何以"本与不等"之产物，有时为数，有时又为量度。这可不明白，怎么量度可以由á"ิ"与"这个原理"ิ得来，也可以由某些"ิ数与这个"原理得来。
章五
十三与此相联的个问题是"数"与"ิ体与面与点"是否为本体类。若说不是，这使我们迷惑于事物的本体究是什么，实是又是什么。演变，运动，关系，趋向，比例似都不足以指示任何事物的本体；因为这些都可为主词的说明，却都不是"这个"〈事物之ใ所成为ฦ实是者〉。事物之最能指示ิ本体者宜莫过于水与火与地与气了，四者万物之所由组成，而热与冷以及类此者则ท是它们的演变，不是它们的本体；只有那ว在如此演变着的物体才是些常存而实在的事物，也就是本体。但在另方面来说，体较之于面，面较之ใ于线，线较之于点与单位确然更逊于本体，因为体由面来包持，无面不能成体，而无体时面却还自成立，〈面于线，线于点亦然〉。所以大多数哲学家，其中尤以早期诸先哲为ฦ甚，认为本体与实是应即为事物之实体而其它只是实体的演变，因此实是的基本原理就是物体的基本原理；而较近代，也是般认为较聪明的哲学家，却想到เ了应以数为基本原理。我们已说过，这些若不是本体，世上将绝无本体亦绝无实是；至于这些本体的属性就不该冒称为实是。
但是，如果承认线点较之体更为本体，我们看不到它们将属之于何种实体它们不能存在于可见体中，这就无处可觅本体了。又，这些显然是体的分解，——其为阔狭，另为深浅，另为长短。此外，立体之ใ中并无形状；石块里是找不到赫尔梅〈艺神〉象的，正方แ立体中没有半立方体；所以面也不在体内；若说面在体内，半正方立体的面也将是在正方แ立体内了。于线与点与单位也如此。所以，方แ面讲来，立体是最高级的本体，另方แ面讲来〈面线点与单位〉这些既有胜于立体，却不能举ะ作本体的实例；这真令人迷惑，究属何谓实是，又何谓事物的本体。
除上述各节外，生成与灭坏问题也使我们面对着好些疑难。如本体先未存在而现时存在，或是先曾存在而以后不存在，这样的变化就被认为是经历了个生灭过程；但点线面的时存在，时不存在并不能说也已经历了个ฐ生灭过程。
因为ฦ当各体相接触或被分割，它们的界面在合时则两ä界ศ成界，在分时则界成两界；这样，在合并时界不复存在，归于消失，而当分离时则先所不存在的界却出现了这不能说那不可分的点被区分成为两。如果界面生成或消失了，这从何生成〈或消失〉？相似的讲法也可用之ใ于时间的当前瞬；
这也不能说时间是在个生灭过程之中ณ，却又似乎没有刻它不在变异；这显示时间不是个ฐ本体。明显地这在点线面也是如此；因为它们的定限或区分都与时间相同，可以应用同样的论点。
章六
十四我们最后可以提出这问题，在可感觉事物与间体之间，何以我们必得觅取另级事物，即我们所谓通式。
数理对象与可感觉事物虽有些方แ面不同，至于同级事物可以为数甚多，这于两ä者却是样的，所以它们的基本原理为数不能有定限正如世上全部言语的字母，品种类虽有定限，为数则无可为ฦ之定限，除非你指定了某个音节，或句言语，那为之拼音的字母才有定数；间体也如此；同类间体为数是无定限的。若说可感觉事物与数理对象之外，并没有象所主ว张的套通式存在，则ท其数为而其类亦为的本体将不存在，而事物之基本原理也就只有定类，不能ม有定数了：若然如此，这也就必须让通式存在。支持这样论点的人往往执持其旨而不能明晰其义，他们总是说通式之为本体就因为ฦ每个通式都是本体，没有那ว个ฐ通式是由属性来成立的。
但，我们若进而假定通式存在，并假定原理为数则，为类不，我们又得接触到เ那些必然引致的不可能的结论。
十二与此密切相联的问题，元素า是潜在，抑以其它状态存在？如果以其它状态存在，那ว么世界ศ应还有先于第原理〈诸元素〉的事物。作为原因而论，潜能先于实现，而每潜在事物并不必需都成现实事物。但，若以元素า为潜在，则现存各事物就可能全不实现。有实现可能的也许现时尚未存在，但，现未存在的却可能在后实现其存在，至于原无实现可能的，那你就不能望其出现。
十我们不应仅以提出第原理为ฦ已๐足，还得询问原理的"普遍性与特殊性"ิ。它们倘是普遍的，便不该是本体；
凡是共通的云谓只指说"如此"，不能指示ิ"这个"，但本体是"这个ฐ"。倘以其共通云谓来指示"这个"，指示某个体，则苏格拉底将是几种动物——"他自己้"ิ，"人"ิ，"动物"ิ，这些都各指体，各自为ฦ"这个ฐ"了。若以原理为"普遍"，所得结果就该是这样。
若说原理的性质不是"普遍"而是"ิ个别的"，它们将是不可知的；任何事物的认识均凭其普遍性。那么เ，若说有诸原理的知识，必将有其它原理先于这些个ฐ别性原理为它们作普遍的说明。
卷四
章
有门学术，它研究"实是之所以为实是"，以及"实是由于本性所应有的秉赋"。这与任何所谓专门学术不同；那些专门学术没有门普遍地研究实是之所以为实是。它们把实是切下段来，研究这段的质性；例如数学就在这样做。
现在因为ฦ我们是在寻取最高原因的基本原理，明白地，这些必须ี是禀于本性的事物。若说那些搜索现存事物诸要素的人们也就在搜索ิ基本原理，这些要素就必须是所以成其为实是的要素，而不是由á以得其属性的要素。所以我们必须认清，第原因也应当求之于实是之所以为实是。
章二
事物被称为"是"ิ，含义แ甚多，但所有"正是"就关涉到个ฐ中心点，个确定的事物，这所谓"是"全不模糊。切属于健康的事物，关涉到健康，其说是保持健康，又说是产生健康，又说是健康的征象，又是具有健康的潜能。切属于医疗的事物，关涉到เ医学，事物因具有医疗知识而被称为医学事物，另个因天然适应于医疗，又事物则因受到了医学方面的运用。我们当可检出其它相似的应用名词。这样，事物在许多含义上统是关涉แ着个原理〈〉；有些事物被称为"是"者，因为它们是本体，有的因为是本体的演变，有的因为是完成本体的过程，或是本体的灭坏或阙失或是质，或是本体的制ๆ造或创生，或是与本体相关系的事物，又或是对这些事物的否定，以及对本体自身的否定。为此故，我们即便说"ิ非是"ิ也得"是"个ฐ"非是"ิ。于是，这既可以有门学术专管切有关健康的事物，同样其它事物也可以有其它各个专门学术。不但事物之属于名称者其研究应归之门学术，凡事物之ใ涉及性质者亦可归之ใ门；性质相通的事物名称当相通。那么这就明白了，研究事物之所以成为事物者也该是学术工作的门。——学术总是在寻求事物所依据的基本，事物也凭这些基本性质题取它们的名词。所以既说这是本体之学，哲学家们就得去捉模本体的原理与原因。
每级事物出于类感觉，为ฦ之建立门学术，例如语法这门学术研究所有言语。因此，研究所有实是诸品种，在科属上论其所以为ฦ实是的原因与原理这任务，归之门综核性学术，而各个ฐ专门性学术的任务则分别研究实是的各个ฐ品种。
"实是"与"元"ิ，作为原理与原因倘〈假如〉本属相通，实际它们原也是相同而合的事物，虽则并不用同公式来说明它们设定为不同公式，实际没有分别——而且这是可以互相加强其说明的；例如"人"与"ิ人"是同物，"现存的〈正是〉人"与"人"也同，倍加其语为"现存的人"与"ิ人"也没有什么分别，因为所加于原事物的""，在生灭动变上均不影响原事物；相似地"现存的人"实际于"现存的人"ิ并未增益任何事物；所以这是明白的，所加之""与"ิ现存的人"相同，"ิ元"不异干"实是"；又，每事物之本体倘〈假如〉不是偶然而为，相似地亦确由á于本性而为是：若然如此，〈倘上所假定都是对的〉则有多少元也就有多少实是。研究这些要义แ的，在科属上为同门学术——举例而言，象讨论"相同""相似"以及类此的观念者便是；而几乎ๆ所有的"对成"也可以溯源于此义；这些我们已在"对成选录"中研究过了，不再详言。
再者，有多少类别的本体，哲学也就有多少分支，所以在这门学术中ณ必然有第义与其相从的各义。实是与元迳归于诸科属；所以各门学术也归于相应的各科属。"哲学家"ิ这字在习用上本类于"数学家"；数学分为若干部分，有主〈第级数学〉有从〈次级数学〉，以及在数学范围内循序而进的其它级别。
现在，因为每门学术的任务应须研究"ิ对反"，而"众多"ิ相反于"元"ิ，所以研究元之"否定"与"阙失"，也属于同门学术，我们对元与其否定或阙失同加以研究。
我们或说某事物没有，或说于某类特殊事物中没有某事物；
前说法是专指某事物被否定，否定元就指元并不存在，至于阙失则只因其所阙失的部分而立论：看到了这些事实，我们这门学术的范围也就该包括上述的"对成"ิ诸观念，"有别"与"不似"ิ与"不等"以及从这些或从"众多与元"ิ衍生的其它各项。"ิ对反"ิ是这些观念之ใ；因为对反为差异的类，差ๆ异为"有别ี"的类。因为事物之称为者，涵有许多命意，这些词项也将有许多命意，但所有这些词项，仍归门学术来研究；——名词之分属于不同学术者不仅因为它有不同命意，而是因为ฦ它既ຂ命意非而他的诸定义又不能ม归属于个中心命意，所以才不能归属于门学术。切事物当以其基本含义为依据，例如我们称为ฦ的事物，必然比照于基本之，这个我们于"相同"ิ"ิ有别"及"对成"ิ等也当如是；所以，在辩明了每事物所述及的各个云谓以后，我们必须确定其中ณ那ว命意是基本的，而其它则如何与此基本命意相关联；譬如有些事物取名于其所持有，有些则取名于其所制造，有些又取名于其它途径，〈但所指则必须符合于事物的基本含义〉。
于是，这明显了，同门学术应该阐明本体，也应阐明列举的这些观念，这也是我们在"辩难卷"中诸疑问之，而哲学家的事业原也该能ม考察切事物。如果这不是哲学家的事业，将有谁来研究这些问题：苏格拉底与坐着的苏格拉底是否同为ฦ物？或者各事物是否各有个对成？或者何谓对成，或者这有多少命意？以及类似的其它问题。这些观念不同于元与实是之为数或线或火之类的演变，而真是元之为元和实是之为ฦ实是的主要秉赋，因此这门学术就应该考察这些观念的要义和它们质性。研究这类问题不算离开哲学范围，只是对于本体缺乏正确观念的人，忘记了本体应该先于这些事物，这才是错了。数之ใ所以为数具有特殊属性，如"奇与偶"，"ิ可计量性"ิ与"相等"，"ิ超过与缺损"，这些或是直属于数，或具有相互关系。相似地，实体，不动体与动体，无重量体与有重量体，各具有特殊的属性。实是之各具有上列ต那些特殊质性者，哲学家也得研究其中所存的真理。
可以提起这例示：辩证家与诡辩派穿着与哲学家相同的服装；对于诡辩术，智慧只是貌似而已，辩证家则将切事物囊括于他们的辩证法中，而"实是"也是他们所共有的个论题；因而辩证法也包含了原属于哲学的这些主题。诡辩术和辩证法谈论与哲学上同类的事物，但哲学毕竟异于辩证法者由于才调不同，哲学毕竟异于诡辩术者则ท由学术生活的目的不同。哲学在切求真知时，辩证法专务批评；至于诡辩术尽管貌似哲学，终非哲学。
又，在对成序列ต中，两ä行之为ฦ"阙失"，切对成可以简化为"实是与非是"ิ，和"与众"，例如静属，动属多。实是和本体为ฦ对成所组合，这是几乎所有思想家都同意的；至少他们都曾提起过各自的对成作为第原理——有些举出奇偶，有些举ะ出冷热，有些举ะ出定限与无定限，有些举ะ出友与斗5。所有这些以及其它诸对成明显地都可简化为"与众"这简化我们可以承认6，其它思想家所述原理也完全可以此为ฦ科属而为之归综。经过这些考虑，这就明显了，研究实是之所以为实是者应属之于门学术。因为切事物或即对成或为对成所组合，而"与众"ิ实为切对成之。不管这些命意是否单纯，它们总得归属于门学术。也许它们实际不止个ฐ命意；可是即使""ิ有多种命意，这多种命意必然相联于个基本命意诸对成的例也相似，即使实是或元不作为个普遍通例，在各例上也并不全同，或是仍各结合于个ฐ别事物实际上""有时是公共的参考标准，有时是相续的串联，这还得相通于个。为ฦ此故，作个ฐ几何学家就不研究什么是"ิ对成"ิ或"完全"与"元"或"实是"，以及"相同"或"有别"这类问题，他迳是承认这些为ฦ理所当然，凭此假设为，推演他自己的论题。
于是明显地，这门学术〈哲学〉的任务是在考察实是之所以为ฦ实是和作为ฦ实是所应有的诸质性，而这同门学术除了应考察本体与其属性外，也将所察上列各项以及下述诸观念，如"先于"，"后于"，"科属"，"品种"，"全体部ຖ分"ิ以及其它类此各项。
章三
我们必须提出这问题，研究本体和研究数学中所称公理〈通则ท〉是否属于门学术。显然，对于通则的探索，该属于门哲学家的学术；因为这些真理为切事物所同然，并不专主ว于某些独立科属。每科属咸各有其实是，而这些真理于实是之为实是确切无误，由是遂为ฦ世人所公认而通用。但世人应用它们却各为满足自己的要求；因此凡是适宜于为他们所研究诸科属作证的，他们就照顾这些通则。这些通则ท既于切实是皆显然无误，那么于切事物如欲问其实是，则ท研究那实是之为实是的人们，自然也将研究这些通则。凡进行专门究研的人——如几何学家或算术家——均不问这些通则是真是假。有些自然哲学家〈物理学家〉就是这样在进行研究，其研究过程也能够为ฦ大家理解，他们还意谓惟有他们正是在研究整个ฐ自然以及实是。但另有类思想家，超乎自然哲学家之ใ上"自然"只是"实是"ิ的个特殊科属，他们所考察的都是普遍真理与原始本体，因此这些真理的研究也将归属于他们。物理学也是种智慧，但这不是第级智慧。还有些人于应该承认的真理也试作论辩，这些人往往缺乏็"分析能ม力"，他们应该在进行专门研究之前先熟ງ习这些通则，不应在倾听学术讲授的时候才来过问。
因此，明显地，研究切本体的哲学家也得研究综合论法〈三段论法〉。谁最精习于科属的事物，谁就必然能ม够陈明有关这门的最确实原理，所以谁最精习于现存事物〈现是〉者也必然能够陈述切事物的最确实原理。惟有哲学家能如此，最确实的原理是万无误的原理因为常人每误于其所不知。这样的原理宜非虚语，而且应该为众所周知。
凡为ฦ每个ฐ有些理解的人所理解的原理必不是个假设；凡为有些知识的人所必知的原理当是在进行专门研究前所该预ไ知的原理。
现在，让我们进而说明什么是这样个ฐ最确实原理。这原理是："同样属性在同情况下不能同时属于又不属于同主题"；我们必须ี预想到各项ำ附加条件，以堵住辩证家乘机吹求的罅隙。因为这符合于上述的界说，这就是切原理中最确实的原理。传闻赫拉克利ำ特曾说"同样的事物可以为是亦可以为非是"，这是任何人所不能ม置信的。个ฐ人的说话当然不是必须ี置信；假如相反属性不该在同时属之于同主题常有的条件必须循例予以附加，假如条规律反驳只条规律者便与之相反〈矛盾〉，那么这就显然是不可能ม的："同人，在同时间，于同事物，既ຂ信为是又信为不是"；如果有人发生这样的错误，他就同时执持了两相对反的意见。为ฦ此之ใ故，凡是逐节追求证明的人，总是逼到最后条规律为止；终极规律自然地成为其它切原理的。
章四
我们曾说起有些人不但自己主张"同事物可以既是而又非是"ิ，还说这可让世人公论，事理确乎如此。其他如自然科学的作家，也常用这样的首语。但我们现在认为ฦ任何事物不可能在同时既是而又非是，并且认为这原理能ม自明为ฦ切原理中最是无可争论的原理。有些人甚至要求将这原理也加以证明，实在这是因为他们缺乏教育；凡不能分别ี何者应求实证，何者不必求证就是因为失教，故尔好辩。切事物悉加证明是不可能ม的因为这样将作无尽的追溯，而最后还是有所未证明的；假如承认不必求证的原理应该是有的，那么เ人们当不能ม另举出别的原理比现在这原理〈矛盾律〉更是不证自明了。
可是关于这个论点〈同事物既是而又不是〉只要对方แ提出些条理，我们当用反证法来为ฦ之说明这不可能成立；如果他点条理都不提出，我们也无法向个不能作任何发言的人作答。这样的人，基本上不比草本聪明。现在我来辩明反证与实证，实证中若将某假定当作既ຂ定论据就被认为是丐理，但如果另有人提出论据；则这论据就由他负责，我们所做的不是为之证明而是为之ใ反证。所有这里的辩论，其并不要求对方说出某些事物之ใ或是或不是因为这个ฐ也许就被看作为丐理，我们所要求于对方แ的只是将某些事物说得两方แ都能明白其辞旨；如果他正想发言，这就应该如此。若他辞不达意，于自己้和别人两不明白，这样的人理解能力不够。要是有人承认这些，我们就由此既具有些明确的事物，证明就可得进行；可是该负责的并不是提出实证的人，却正是听受证明的人；因为ฦ正在他解明个理论时，他又听受着另理论。又，要是人们承认这个ฐ，也就已承认了有些事物可以不经证明而显见为真理［因此每事物就不该如是而又不如是］。
这里，明显地是真确的，"是"ิ或"ิ不是"应各有个限定的命意，这样每事物将不是"如是而又不如是"。又，假定"ิ人"只有个命意，我们就称之为"两足动物"ิ；限定个命意以后：假如"人"ิ的命意是""ิ，而是个ฐ人，则就将是之"所以为人"的命意。若有人说个名词有几个命意，只要它的命意为数有限，道理还是样；因为每个ฐ定义还得提出个异字。例如，我们可以说"人"不止个而有几个命意，则每命意总得有个象"两足动物"类的定义，有几个命意也只是有几个ฐ定义，其为数是已有定限的了；对每个定义都得系之以特殊名称。可是若说命意不必有定限，字可有无尽数的命意，这显然不可能理解；
因为不确定个命意等于没有什么命意，若字无命意，人们也无从相互理解，这样，理知就被取消了。我们只能着想于件事物，不将思想属之于件事物而要思想任何事物，这等于什么都没想到。凡是可能着想的任何事物，就会有个ฐ名称系之于这事物。于是，如上所述及，让这名称有个命意，而专指个ฐ事物；如果"人"ิ不但对于其主ว题有所表白，而且只限于表白个涵义，那么谁要说"是个人"ิ恰无异于"不是个人"，这是不可能的。这里应分明，"ิ限于表白个涵义"与"对于其主ว题有所表白"ิ不全相同，如果这里含混了，误解就可以引起，如说"ิ有文化的"ิ与"白的"与"ิ人"，三者虽同指某事物，并非个涵义。
同事物既是而又不是，除了同义异词而外，必不可能，同义异词之例有如我们称之为ฦ"人"的，别ี人称之为"非人"；但问题不在于它的称谓之是"ิ人"或"非人"，而在它实际上究竟是什么。现在，假如"人"与"非人"ิ，其字义并无分别ี，则明显地指物而称之谓这"是人"与称之谓这"不是人"也无分别，因为它们虽属异词，同指物。譬如穿在我们身上的或称为"ิ衣"或称为"ิ服"，衣与服所指的只是具有个ฐ定义的件事物。假如"是个人"ิ，与"ิ是个非人"ิ要成为ฦ同义，它们就得同指件事物。但这已经说过，这样的名称应指不同事物。所以任何事物凡称为人的必需是个"两足动物"；因为ฦ这就是为ฦ"人"所拟订的命意。所谓"必需是"ิ的涵义แ就是说它不可能ม成为"ิ不是"，必需是人就不能不是个"两脚动物"ิ。所以在同时间，指同事物"ิ是人又是非人"，不能是真确的。
同样的道理于"不是个ฐ人"也可适用，"是个ฐ非人"与"是个人"不同，"是白的"与"是个人"其旨亦复不同；〈"非人"ิ与"人"〉前者其旨相反，比之ใ于后者，具有更强烈的差别，这必然另指不同的生物。如果有人说"白"与"人"ิ是同物，这我们在上面曾已说过，若对同事物的不同表白混淆为同涵义แ则不仅相反的事物将混，切事物皆将混。如果承认这样是不可能的，只要对方答复我们的问题，结论就会因这些回答而显明。
当我们提出个简单的问题，苟在答复中ณ包含了些相反〈矛盾〉，他就不是在答复问题。他若对此同事物作答，说它既是人又是白的以及又是其它种种，大家都不会予以拦阻：但假如主题是这样：这"ิ是个人"，请问这是对的或是不对？我们的对方应得在"是人"与"ิ不是人"中，择以答，而不应加上说这"ิ又是白的"ิ，"又是大的"。事物之偶然属性为数无尽，不胜枚举；让他悉举或让他不举吧。相似地，即便这同事物曾千次做过"人"，又千次做过"非人"ิ，但当我们的对方被请问到เ这是否为个人的问题时，他决不能ม说这是个人而同时又是非人，这样他还得将这事物前前后后所曾经为ฦ"是"与曾经为"不是"ิ的切偶然属性，悉数列举出来；他若是这样作答，他就违反了辩论的规矩。
般讲来，这样作答，实际是将本体与其怎是都取消了。
因为他列举所有出于偶然的属性，这样凡所以成其为"人"或"动物"的主ว要质性就没有了。如果具有了所以成其为ฦ人的主ว要质性，这个ฐ就决不是"非人"或"不是人"ิ这些都是所以成其为人的否定；因为ฦ事物的"ิ怎是"〈所以成其为事物者〉其意只指点，这就是事物的"本体"ิ。举出事物的怎是，而为本体题以名称后，其命意已有所专指，不能ม再妄指其它的事物。但，若说"所以成其为个人者"与"所以成其为个非人者"或"所以成其为ฦ个不是人者"，三者主要地相同，那么我们就只能向别处去找"怎是"了。那么，我们的对方แ将必说，任何事物均不能有定义，而切属性均出偶然；
然而，本体与偶然属性是有所区别的——"白"之于"人"是偶然的，因为他虽是白色，但白非其怎是。切说明若都取之于属性，个主ว题悉以偶然者为之云谓，事物将完全没有基本成因；于是这样的云谓必须无尽已地累็加。但这是不可能ม的；因为在属性云谓中，诸属性名词只要超过两项就不便于复合。因为个偶然不是另个偶然的偶然，这两偶然只因是同属个ฐ主题，才能作连续的云谓。例如我们可以说那个"白的"是"ิ有文化的"，与"那ว个有文化的是白的"就因为两者都属于人。但是，二若说苏格拉底是"有文化的"ิ，这两词就并不同为ฦ另事物之属性。这里的云谓分明有两类用法：甲"有文化的"ิ象"白的"ิ样是苏格拉底的属性，这类云谓是不可以无尽已地向上说去的；例如"ิ白苏格拉底"就不能ม再加另属性；因为要另找个字来表明两字所指的事物是找不到的。〈如"有文化的"可与苏格拉底合就不能与"白苏格拉底"合。〉又，乙๗这也不能另用个名词，例如"有文化"，来做"白"的云谓。因为ฦ两ä者之各为属性，那ว个都不能ม说包涵了或胜过了那个；两者即便因主ว题相同而联在起，似若相属而实不相属。以"有文化的"作为ฦ苏格拉底的〈"那个白的"〉属性，这类云谓不同于前类，在这类云谓系列ต中ณ这个偶然是偶然的偶然，但这不能所有云谓全属偶然。其中ณ必然有某些云谓表明着本体。若然，这就昭示了相反〈矛盾〉不可以同时作为事物之云谓。
又，假如对于同主ว题，在同时间内所有相反说明都是对的，显然，切事物必将混。假如对任何事物可以任意肯定或否定，同事物将是艘楼ä船，堵墙与个ฐ人，这理论凡是同意于普罗塔哥拉思想的都得接受。人们倘认为人不是艘楼船，他就明明白白的不是楼ä船；苟谓相反说明两ä皆真实，那么他也是艘楼船。这样我们就落入了阿那克萨哥拉万物混和的教义；这么เ，纯的实体将全不存在。他们似乎在讲些"ิ无定物"，当他们想着"ิ实是"的时候，却在口说着"非是"；"无定物"就只是那些潜在而并未实现的事物。但他们必须容许任何主题的任何云谓均可加以肯定或否定。因为这是荒谬的：若说每主题其自身可予以否定，而其它云谓苟有某些不容否定的，就不作否定。譬如"个人"却说他"不是个人"ิ，你认为这没有说错，那么เ明显地，你说他"是艘楼船"或"ิ不是艘楼船"也都不算错。照ั样，若正面的肯定〈是楼船〉可以作为ฦ他的云谓，反面的否定〈不是楼船〉必然也可以作为他的云谓；如果不能以肯定为云谓