九有个与其它任何问题样重大的疑难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，其故何在？希萧特学派和切神学家的思想颇有自得之ใ意，而未必切中ณ我们的疑难。他们将第原理寄之于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创时，凡得饮神酒，尝神膏者，均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之间诚已互相娴习，默契于心，可是如欲凭彼等所递传之ใ神话为我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮取食于神酒神膏，酒食之ใ供应固非诸神所由得其生存之源，若诸神还须靠酒食以维持其生存，则这样的神祇何得谓之永生？对于神话学家的机智我们无须ี认真加以研究。可是对于那ว些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由á同样要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既未能有所说明，照他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认为说得最周到เ的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而"斗"，除了不能产生""以外，似乎也能产生任何事物；除主神而外所有事物都从斗发生。至少他说过：
又说切事物"由"通式演化，这"由"就不能ม是平常的字意。说通式是模型，其它事物参与其中，这不过是诗喻与虚文而已๐。试看意式〈理型〉，究属在制造什么？没有意式作蓝本让事物照抄，事物也会有，也会生成，不管有无苏格拉底其人，象苏格拉底那ว样的个人总会出现；即使苏格拉底是超世的，世上也会出现。同事物又可以有几个模型，所以也得有几个通式；例如"ิ动物"，与"ิ两脚"ิ与"ิ人"自身都是人的通式。通式不仅是可感觉事物的模型，而且也是通式自己的模型；好象科属，本是各品种所系的科属，却又成为科属所系的科属；这样，同事物将又是蓝本又是抄本了。
在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别ี知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别ี事物的；因为医师并不为"ิ人"治病，他只为"加里亚"或"ิ苏格拉底"或其他各有姓名的治病，而这些恰巧都是"人"。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个ฐ别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些"ิ个ฐ别的人"。我们认为ฦ知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明智慧由普遍认识产生，不从个别ี认识得来；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之ใ所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之ใ故。我们也认为ฦ每行业中的大匠师应更受尊敬，他们比之般工ื匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己举足投手的原因我们认为般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之ใ燃烧——趁着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己้的动作是不知其所以然的；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能ม教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则ท不能。
又，甲或则是这理论完全都真确，事物可以"既白又不白"ิ，"既存在又不存在"，其它正与反也都可以，乙或则是这理论只有部ຖ分真确，其它不真确。假使不完全真确，乙๗则矛盾终只有面真，另面就必然是假的。但是，假如这理论完全都真确，甲则子其正面真确时，反面也就该真确，反面真确时，正面也就该真确；丑或者是正面真确处，反面必然真确，而反面真确处，正面不必然真确。在后情况，丑个反面已确定，这将是不可争议的信条；
"无是"ิ既然可知而且不可争议，则ท其反面的"正是"应更为可知了。但是，若说子切凡可否定的均可予以肯定，那么เ是否可将"ิ是又不是"那两个云谓分开来，让他作确切的答复呢例如不说"白又不白"ิ而说"此物为白"ิ，再说"此物为不白"。如果1้说是那两ä个云谓不可分开，足见我们的对方想假借"可是可不是"的"ิ未定物"来搪塞，这些未定物当没有件是现实存在的；但非现实存在的事物，怎能象他样说话或走路呢？照这论点，如上已言及，切事物悉成混，如人与神与楼船以及它们的相反都将成为同事物。相反既ຂ可同作每主题的云谓，事物与另事物就无从分别；因为ฦ它们之间若有所分别ี，则这差异正将是某些真实而相殊的质性。2假如将那两个相反云谓分开来作答，除了引致上述各样事物的混外，也得引致这样的结论，切事物可以是〈真〉对的，也可以是〈假〉错的；而我们的对方承认自己是在错的边。——我们和他的质疑问难显属徒劳；因为说了许多等于什么都没说。他既不说"是"ิ亦不说"不是"，他老是说"是又不是"ิ；而且他进而又否定这些，说"ิ也无是也无不是"；因为除了这最后语以外，别ี的措词还包含着些可捉摸的"有定事物"。
倘把这条理订定："当正面是真实时，反面应是虚假，而反面是真实时，正面应是虚假"这样要同时肯定而又否定同事物将成为ฦ不可能。然而他们也许竟会说问题就在这里。
又，有人判断事物，或云"ิ如是"，或云"ิ不如是"，另有人判ศ断事物谓这"既如是而又不如是"；是谁的判断ษ对，谁的判断ษ错了呢？若说那两可的人对，那么具有这样类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那位将事物既ຂ分明之为"是"又分明之而为"不是"的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，你也不能算他错。然而切都无分别，真假混在起，落在这样境界的人实际不能说出也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说"是"与"ิ不是"ิ，对于切事物不作判ศ断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
这样，该是十分明白了，凡主张这样理论〈矛盾两ä可〉的人以及任何其它的人实际都没有真的站住这立场。为ฦ何个人当他想到เ要去麦加拉的时候，他就不再留在家里而走向麦加拉呢？他在某个ฐ早晨上路的时候，他为ฦ什么不走入口渊井，或走上个悬崖？我们看到เ他步步留แ心，当然可以知道他并不意谓堕入深渊或坠于悬崖，是"又好又不好"，或"无可无不可"。显然他判ศ断着怎么走比较好些，怎么走比较不好。大家如不以此类判断ษ为妄，则他也必将某事物确定之为"人"ิ而另事物确定之为"ิ非人"ิ，某事物谓之ใ甜，另事物谓之不甜。因为ฦ他不将切事物等量齐观，所以当他在要喝水时，就进向水边，当他要访人时就进到人前。假定同事物既可是人而又可不是人，那ว么他就得将切等量齐观了。但是，如上所述，每个ฐ人的行动没有不是在趋吉〈向于某些事物〉而避凶的〈免于另些事物〉。似乎举世的人，既ຂ使不能判明举世切事物，他总是会断定若干事物的利ำ害善恶的。如果说这些不算知识，只是意见〈猜忖〉，他们还应是切求真理的人，犹如个ฐ病人之切求健康较之个无病的人更为急迫；于认取真理而论，只会猜忖的人较之于真有所识知的人，当然他尚不算健全。
又，切事物尽可以"如是与不如是"，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能说个ฐ误四为ฦ五的人，与个误八为ฦ千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假如事物于某事物的性质多具备些，这总该是较接近于那事物。若说这类差别未足为真理之征，可是认明这些差别ี，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁抛弃那ว拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。
章五
普罗塔哥拉的教义也是从同意见发展出来的，要是正确就两皆正确，要是谬误就两皆谬误。方แ面，假如承认切意见与现象均属真实，所有言论将同时又真确而又虚假。
因为许多人的信念是互相冲突的，人们常认为ฦ与他不同的意见是错的；所以同事物必须ี又是而又不是。另方แ面这样说，所谓"有人认为对，有人认为ฦ错"，相反的只是各人的意见；同事物确实可以"又是又不是"；那ว么所谓实是倘真为这样，切就都无不是了。明显地，这教义也出于同思想方แ式。
但是，对于不同的对手不宜用同样的辩难方式；有些人需要与之ใ讲理，有些人只能予以强迫。因为有些人接受辩论，旨在贯通自己的思想，所以只要将困惑各点予以启发，引导他逐步进入明亮的地方，他就豁然开朗，治愈了他的愚昧。然而对于那ว些仰仗着言语与名词，专为ฦ辩论而辩论的人，除了否定他的辩论，就没法为之诊治了。
那ว些确实感觉到有所疑ທ难而发生这样意见的人，大抵是由于对可感觉事物的观察所引起。他们想诸相反或诸相对应同时都属真实，因为他们见到了相对事物从同事物中ณ出现。假如事物之非是者便不能由事物变现，那ว么苟有所变现，必为事物的对成中ณ原已具备着的事物，如阿那ว克萨哥拉所说"万物混于万物"；德谟克利特立说亦复如是，因为他说空与实随处都相等而并存，其为ฦ是其为非是。对于这些由此引起其信念的人，我们将认为他们在某意义上说得对，在某意义上说错了。成为实是可有两义，其昔者无"是"，今日有"是"，其另为ฦ"无是"不能ม成"是"ิ，而同事物则可以成为实是与不成为实是——但其道不同。因同事物在潜能中可以同时涵有个对成的两端，但在实现时，就不能再涵有两端了。此外，我们还要请他们相信在切现存事物中ณ，别有级本体，对于这本体，动变与生灭均不相属。
二相似地，还有些人是从可感觉事物的现象之ใ真实性这类观察引起了这些意见。因为他们想到真理并不由持有信念的人数之ใ多寡来决定；同物，有些人嗜之为ฦ甜，另有些人嗜之为ฦ苦；由此推广而循思之，若世人皆病，或世人皆狂，其间二三子独健或独醒世人必以二三子为病为ฦ狂，而不自谓其病与狂。
又，他们说许多动物由感觉所得印象与我们人类不同；即便同是人类，各人的官感也不全同。谁的印象真实，谁的印象虚假这并不明白；这组人或动物的印象未必胜于另组，然而两ä者同属某事物之印象。为此故，德谟克利特要这样说，或者真理是没有的，或者至少我们于真理还没有明白。
这些思想家般假定知识就是感觉，感觉的差异则出于身体的差ๆ异，切出现在我们感觉中的事物必然是真实的；这样，恩培多克勒与德谟克利ำ特，几乎也可以说所有其他的思想家，都成了这类意见的俘虏。恩培多克勒曾说人的思想随人身体而为变；人之于智度因滋养而日增，在别ี篇中，他又说：
他们的体质怎样的改变，
思想也常发生怎样的改变。
巴门尼德也有同样的讲法：
许多关节巧妙地组成丨人体。
也这样组成丨人的思心；
各人的思想皆由此多关节的肢体发生。
而思想竟是那么繁富。
阿那克萨哥拉致其友人的句箴言也与此攸关——"事物就有如所意想那样的事物"。而且他们说荷马也有这样的讲法，因为他叙述赫克笃被打失了知觉以后躺着胡思乱想——照这讲法个受伤而失去思想力的身体仍还有所思想，只是他那伤体的思想已๐异于先前未伤体的思想了。于是明显地，倘这两类都算是思想，而此刻的胡思乱想与先前的思想所寄，恰又同属某实物，则此实物该可说"既ຂ如是而又不如是"了。就在这方向，开展讨论最为困难。假如那些见到了这些事例的人认为ฦ这样的真理是可能的，而且认为这样的真理正是他们所最喜爱而乐于追求的，——假如那ว些具有这样意见的人来宣扬这样的真理，初进于哲学研究的人不将自然地失望吗？因为这样的寻求真理何异于追逐空中的飞鸟。
思想家们所以要执持这样意见，其缘由就在实是中求其所是的时候，他们将感觉当作了实是；可是在可感觉世界中ณ，存在有许多未定性质——那些未定物所存在的特殊意义，我们上已๐述及；所以他们说得相当高明，但所说并不真实——
与其象爱比卡尔谟那样的批评齐诺芬尼，毋宁作这样的批评。因为在动变中的事物无可为之作成真实的叙述，他们看到了自然界全在动变之中ณ，就说"既然没时刻๑没角落不在动变，所以没事物可得确实地予以肯定"ิ。就是这信念发展成上面提及的理论，如那个闻名已久ื的赫拉克利特学派克拉底鲁所执持的学说，可算其中最极端的代表，他认为事物既如此动变不已，瞬息已๐逝，吾人才出言，便已๐事过境迁，失之幻消เ，所以他最后，凡意有所诣，只能ม微扣手指，以示其踪迹而已；他评议赫拉克利ำ特所云"人没有可能再度涉足同条河流"ิ语说："在他想来，人们就是涉แ足次也未成功"。
可是，我们将答复这辩论说，他们关于动变的想法是有些道理在内的，然而总是可訾议的，虽说在变动中ณ的事物尚非实在的事物，可是事物之有所消失者必先有此可消失者在，事物之今兹变现者，必先有某些事物在。般说来，物灭坏，必将因此而变现有某物；物生成，必有所从而生成之ใ物在前，亦必有为彼而有此生成之ใ物在后，而这过程不能无尽已的进行。——但暂且不管这些问题，让我们坚持这点，同事物，所变的不在量与质。既便事物在量上并非恒等；我们总是其它的形式认识每事物。——又，我们这样批评执持那些意见的人应可算是公正的：他们就是对可感觉事物也仅见极小部分，却要将自己的意见应用于全宇宙；因为这只有紧绕于我们周遭的可感觉世界才是常在生灭的不息过程之中；但这世界——就这么เ说吧——只是全宇宙中ณ的个ฐ小小的分数而已，所以这才较为公正，应该为ฦ着那另部ຖ分而放弃这世界小小的可感觉部分，不宜凭这部分去评判那另部分。
于是，我们正要将我们所早ຉ已有的结论告知他们：我们必须向他们证明，要他们认识：宇宙间必有全无动变性质的事物存在。实际那些主张事物同时"既ຂ是而又不是"ิ的人，如欲由此而有所引伸，则与其说切均在动变，毋宁说切皆归安定；因为ฦ切属性均已๐备于切主题，天地万物，各如位育，殊已无所需于动变了。
关于真实的性质，我们必须ี认定每呈现的物象，并不都属真实；第即使感觉不错，——至少感觉与感觉对象互相符合——印象也并不定与感觉符合。又，这应当是公正的，我们于对方แ提出那些问题表示诧异；事物在远距离与在近处所呈现于人眼前时是否尺度相同，是否颜色相同；其所呈现于病人与健康人眼前时是否相同；事物的重量呈现于强壮的人与衰弱的人手中时是否相同；事物的虚实呈现于入睡的人与醒着的人是否相同。明显地，他们并未想到这些都是问题。至少没有人当他身在里比亚时，却幻想自己在雅典，正出门去参加奥第雄的晚会。又，关于未来的事物，如柏拉图所说，例如个ฐ病人是否会得痊愈，个医师的意见与个普通人的意见，分量不是样的。再者，对于个陌生对象与相当熟ງ悉的对象，或是对于个亲近的对象与官感相应的对象之间，各官感本身就不是同等可靠的；对于色，只有视觉可靠，味觉就不可靠；对于味，只有味觉可靠，视觉就不可靠；每种官感永不会在同时说同对象这"既如是又不如是"ิ。就是不在同时，这官感有时前后不符，其所示异，也不是事物之性质，而只是那同性质的异感。试举ะ例以明吾意，同样的酒，或因酒变了质，似乎可以时为ฦ美酒时为不美；但是至少当酒之为ฦ美酒时，彼所为美固确乎ๆ存在，这酒美是不变的，饮酒的人对那刻๑的酒美也是领会得不错的，于那刻之ใ所以为ฦ酒美，其性质必然是"如是而又如是"〈"如彼而又如彼"〉。可是那些观点〈错觉〉破坏了这个ฐ必然，他们舍弃了任何事物的怎是，也使世上不再有必然的事物；因为所谓必然就不能ม又是这样又是那ว样，所以任何事物若有所必然，就不会"又如是又不如是"ิ了。
般说来，假如只有可感觉事物存在，那ว么若无动物〈活物〉就没有这世界ศ，因为ฦ没有动物，也就没有感觉器官。
现在说是可感觉性与感觉两不存在，这样的论点无疑是真实的，因为两者都只是在感觉者身上所产生的感应。但是，若说那ว感觉所由发生的原因，那ว个底层也不应存在，这就不可能。因为感觉决不只是感觉自身，而必有某些外于感觉者先感觉而存在；主动的总是先于被动的，这两个相关名词也可适用于感觉问题。
章六
在笃信这观点的人以及仅是侈谈这些理论的人之间，有人提出这样个难题，将是谁来断定人的健康与否，又将是谁来断定每类问题的虚实。但这类问题与考查我们现在是睡眠抑是醒着样。所有这些问题都属同性质。这些人们为每事情举理由；因为他们要找个，由这来作别的证明，而他们又想要用证明来找，从他们的方แ法上看来，能否找到，他们也并无自信；但他们的情调恰如我们以前曾说过的：实证的原本不是另个实证，他们却要为说不出理由á的事物找寻理由。
这些，要旨并不难于领会；然而那些专求辩论必胜的人老是寻找那些不可能的事物；他们主张容许大家互反〈自相矛盾〉——这种要求本身开始就是个矛盾。但事物若并不尽属"关系"范畴，有些事物可以自在而独存，这就不必是每呈现于感觉者都属真实；惟有见此事物之呈现的某些人明白这些现象；所以谁若以现象为ฦ尽属真实，他就使切事物均成"ิ关系"。所以依照他们的论点，同时要求在辩论中可以有所必胜，那ว么他们就必须时时检点自己้，不要说真实存在于其所呈现，只是说真理存在于向他呈现的，在那ว时候，在那官感上，与那ว情况中呈现的现象。他们提出任何论题若不是这样讲法，他们很快就会发现自己在否定自己了。因为这可能ม，同样物看来是蜜，嗜来却不是。又因为我们具有两眼，如果两眼视觉不，事物就可以呈显两ä现象。对于那ว些执持着我们先前说过的那ว些理由的人们以现象为真实，也认为切事物无须以真假相诤，因为事物之呈现于各人，所得现象原不致，既便呈现于同人时，前后也不致，甚且常常同时发生相反的现象，当物置于我们交叉的两ä手指间，触觉则谓二，视觉则为ฦ——对于这些人们，我们将说是的，但这不在同官感上，不在同时间内，不在同情况下，如果这些条件具备，所呈现的将属真实。但彼不为决疑ທ解惑仅为辩论而辩论的人，于此又将说，依你所论，也只是于那感受的人是真实，并不能说这于切人均属真实。如上曾述及，他必使切尽成"ิ关系"——使切相关于意见与感觉而后已，这样就没有个ฐ已存在或将生成的事物能脱离某些人的意想之ใ如是或如彼而自行存立。但事物之已๐存在或将生成者，显然并不律有赖于人们的意想。
又，事物之ใ为者，应与事物或与某些决定性事物为关系；如事物成为ฦ两半而相等，其为"ิ等"，与为"倍"并无直接关系。于是，思想于事物的人与被思想着的事物如果相同，人将不是那思想者而将合于那被思想着的事物。每事物如果必须ี相关于思想此事物的人，则此思想的人将累累็地相关于无尽相关的各别事物。
这些当已足够说明切信条中最无可争议的就是"相反叙述不能ม同时两都真实"ิ，二如认为两都真实，这引出什么些后果，以及三为什么人们会得误认相反者两ä都真实。"相反"既不应在同时，于同事物两都真实，"相对"亦应是这样。相对的两端之是另端的对成，也是它的"阙失"ิ，而且阙失了的必是主要的质性；阙失是对于个确定了的科属取消เ其应有的云谓。于是，假如不可能ม同时肯定与否定，相对的两ä端也不可能同时属之ใ于个主题除了两端都以变称关系，或端为ฦ原称，端以变称关系来属之于那主ว题。
章七
另方面，在相反叙述之ใ间也不能ม有间体，于个主题我们必须肯定或否定个云谓。首先我们若将"真与假"ิ解释清楚，这就可明白，凡以不是为是是为不是者这就是假的，凡以实为实以假为ฦ假者，这就是真的；所以人们以任何事物为是或为ฦ不是，就得说这是真的或是假的；若说这"既非是又非不是"，则事物将在真假之间。——又，相反之间的间体将类似黑与白之间的灰色，或如人与马之间的"非人非马"。甲â如果间体是象后类的，那么เ它是不能ม变向相对两端的因为"变"，是从不好变好，或从好变不好，而间体总得变向两端，或两端变向间体。至于相反〈矛盾〉这就无可互变。乙如果〈象前类〉这确实是间体，这也就会得变白，但这不是从非白变出来的；这是从灰色中ณ未为人见的白变出来的。——又，理知亦得肯定或否定每个理知或思想的对象，——这由定义แ上看来就该明白了。定义总是说怎么是真实，怎么เ是虚假。事物以肯定或否定之式为联结则ท成真实，以另式为联结便成虚假。
又，如果人不仅为辩论而辩论，这就必须ี在切相反之间，都设立个间体，惟有这样他才能说世上毕竟有了"既非真实又非虚假"的事物，而在那些"是与不是"的事物之间将可得成立"中ณ性"事物，在生成灭坏之间也造为ฦ类变化间体。
又，有些事物，凡否定个属性就等于肯定其相对的另端，竟说是在这样类事物中也有个间体；例如，在数理范围内据称有既非"奇"ิ又非"ิ非奇"的种数。但这从定义上看来显然是不可能的。
又，这过程将无尽地进行，实是的数目不仅将增加总数半，而且将增加得更多。这也将可能有人再否定这间体为正反两端的比照，因而别立新า间体，这些新间体既ຂ另有其怎是，也就将另成套事物。
又，当个人被询问物是否为"白"时，他说"不"ิ，他所否定就只在"是"〈白〉；它的"ิ不是白"是个负反。
有些人获得这些观念同他们获得其它悖理样；当他们不能否定个诡辩谲词时，就承认那个论点，同意那些结论为ฦ真确。有些人就因此表现这些想法；另有些人因为要求每事物必须举ะ理由，也表现这样的想法。应付所有这些人们就当以建立"定义"为。定义之所以为人所重就在于它必有所指明；由á名词组成的公式将所解释的事物划出了界ศ限，赫拉克利特学说以切事物为既ຂ是而又不是，似乎使切事物悉成真实；而阿那ว克萨哥拉在两项相反之ใ间设立间体，又似乎ๆ使切事物悉成虚假；因为当事物全是混合物时，混合既不是好也非不好，这样谁都不能明确指出件真实的事物。
章八
经过这些分析，这该明白，有些人所宣扬的那些片面理论是站不住的。——理论的方面说没有样事物是真实的因为ฦ，他们说世上并无规律限止人们不使所有的陈述都作成"正方形的对角线可以用它的边为计量"这样类的叙述，另方แ面的理论则说切事物尽属真实。这些观念实际与赫拉克利特的观念相同；他说"切皆真，切尽伪"这句话的两节应是可以分开来说的，分成单条，其所说既属不可能ม，合成双联后其说也必不可能。两ä个相反显然不能同时都真，——另方面，也不能切叙述都是假的，虽则照我们以前所曾说过的道理，这似乎比较的可能。但，为要撇清所有这些议论，我们必须ี要求，如前所述及，不说某事物"是或不是"ิ，应明确某事物有何含义，这样，我们就必须依据个定义来进行论辩，例如所谓真假就得先确定什么เ是真，什么是假。所要肯定是真的若与所要否定是假的事物并无异致，这就不可能ม切叙述都是假的；因为ฦ照这情形，那两相反中ณ必有个是真的。又，假如关于每事物必须承认或否定它，这就不可能都是错的；这两相反中，只有个ฐ是错的。所有这些观念常是自相刺谬，戳破自己้的理论。因为他在说"切皆实"这叙述时，他已对反了自己下联的叙述，因为它的相对叙述就在否定这真实，所以他自己้这叙述就成为不真实的了。他在说切皆虚，引出的结论也相似，使他自己也成为ฦ个撒谎者。如果前位〈说"切皆实"的〉除外了那ว相对的个ฐ条例〈切皆虚〉，说世上惟有那条不实；而后位〈说切皆虚的〉则ท除外了他自己，说世上只有他不虚；这样，他们已经被逼到替真实与虚假作出无限止的假设了。若要为ฦ他的真实理论注明所由á称为真实的境界，这过程将无休止地进行。
又，那些人说"切皆在静定"显然是不正确的，那些人说"切皆在动变"也不正确。假如切皆在静定，则同叙述将永是真的，同叙述也将永是虚的——但这明显地在动变；因为那ว作此叙述的人〈自己就在动变〉，先前他未在世上，过会儿他又将不在世上了。假如切皆在动变，世上又将没有件实在的事物；于是切尽假。但我们曾已说明这是不可能的。又，凡是变化的必须原是事物，因为变化是由á某些事物变为某些事物。再者，若说"切事物咸有时而静定或咸有时而动变"，没有样事物是"永静"或"ิ永动"ิ，这样说法也不切实；宇宙间总该有原动者，自己้不动，而使切动变事物入于动变。
卷五
章
"原"ิ的命意〈原始〉事物之从所发始，如条线或条路，无论从那端看，都得有。二〈原始〉是事物之从所开头，如我们学习，并不必须ี从第章学起，有时就从最好入手的节学起。三〈原本〉是事物内在的基本部ຖ分，如船先有船梁，屋先有基础，而有些动物有心，有些有脑แ，另有些则另有性质相似于心或脑的部分。四〈原由〉不是内在的部分，而是事物最初的生成以及所从动变的来源，如小孩出于父母；打架由á于吵嘴。五〈原意〉是事物动变的缘由，动变的事物因他的意旨从而发生动变，如城市政府，寡头政体，王制以及暴君都叫做"ิ原"〈主〉。技艺亦然，尤其显明的是大匠师的精于设计者。六〈原理〉是事物所由明示其初义的，如假设是实证的。因为"原因"与"原始"之义แ相通，所以"原"有六义แ，因也该有六义。这样，所谓"原"就是事物的所由成，或所从来，或所由á以说明的第点；这些，有的是内含于事物之ใ中，亦有的在于事物之外；所以"ิ原"是事物的本性，如此也是事物之元素า，以及思想与意旨，与怎是和极因——因为善与美正是许多事物所由á以认识并由以动变的本原。
章二
"因"的命意是事物所由á形成的原料，如造象因于青铜，杯碟因于白银，以及包括类此的各级物料。二事物的通式或模型，亦即事物的基本定义，如2∶1比例与般的数是八度音程的原因以及包涵在内的各级通式和定义แ的各个部分。三变化或停止变化最初所由á以开始者，如建议人是某举ะ动的原因，父母是子女的原因，般说来，造物者就是所造物的原因，致变者是所变化的原因。四事物之所以成为事物的目的；例如为了健康，所以散步。"人何为ฦ散步？"我们说："这使人健康；"ิ我们认为ฦ这样说，就算解答了散步的原因。为了达到目的而引入的各种方法或工具，凡是推动别事物之进程的，也可与此同论，譬如人要获得健康就引用消瘦法，或清泻法，或药物或医疗器具；虽则方式各异，或为ฦ工具，或为ฦ动作，其目的却都是为ฦ了健康。
这些，就是所谓原因的全都要义。原因常有几种讲法，同事物可有几个原因，几个不相符属的各别原因。例如造象之因是雕塑艺术与青铜，两者都不为别的，只是为造象；可是两ä者并不样，其为物因，另则是动变的来源。而事物也可相互为因，如体操为健康之ใ因，也可以说健康为体操之因；其为极因，另为ฦ动因。又，同事物可以是相对反事物的原因；有了这个ฐ，发生某事物，没有这个，却发生相对反的事物，例如我们认定船只遇险是没有舵手之故，那么船只平安就应是有了舵手之故；这样舵手之"ิ在船上"与"不在船上"ิ就成为ฦ船的动因。
现在，所叙诸原因，很明显地，归于四类。音节出于字母，制成品出于原料é，物体出于火土及类此的元素，全体出于部分，结论出于假设；这些都是各样事物所由造成的原因。这些，有的是底层例如部分〈物因〉，有的则为怎是如全体综合与通式〈本因〉。般的作者，如种子医师建议人，当是切致动或致静的原因，〈动因〉。末类原因是切事物所企向的终极与本善；为有此故，世间万物都有了目的而各各努力以自致于至善〈极因〉；至于我们说这是本善，或只是表面的善，那并不是重要的差别ี。这些就是原因的四项类别ี。
虽则归综起来为类不多，但诸因的个别品种是为ฦ数繁多的。"因"的含义说起来颇为分歧；即便是类之因，有些就说是"ิ先于"，有些则说是"后于"ิ；如体育教师和医师都是健康之因；又如2∶1比例和数都是八度音程之因；以及某些包括各别事例的普遍原因就是各个ฐ事例的通因。还有在某属性或某级属性上论原因的，例如个讲法是雕塑家造了这象，另讲法是帕里克力图造这象，因为那雕塑家恰巧是帕里克力图；推而广之ใ，凡包括各级属性的普遍词项ำ也都可连带成为原因，如说"人"或广泛地说"动物"，也是这造象的原因；因为ฦ帕里克力图是人，而人是动物。属性原因中有些从属关系较远，有些较近例如，说那位"ิ白的"与"那位有文化的"是这造象的原因，而不说"ิ帕里克力图"ิ或"人"。除了这些类别之ใ外，原因无论是由于本性或由á于属性，又分为ฦ能作用的与在作用两种；例如说房屋的被造成由于建筑师，或说个瓦匠正在造屋。由á因而及果，也有各样差别说法；例如某事物可说是这个ฐ雕象之因，或说是个ฐ雕象之ใ因，或说是般造象之因，又可说这象出于这块青铜，或说出于青铜，或说出于般物料；属性因果也与此相似。又，属性与本性诸因可以并合起来说；我们可以既不说"帕里克力图"也不说"雕塑家"ิ，却说"雕塑家帕里克力图"。
但所有这些可以别为六级，而每级则归于两列ต；甲列ต是出于个别的或科属的或属性的原因或以其科属包括了属性原因，这些又可以合取，也可以单举ะ；乙另列ต是"正在作用"或是"能作用"ิ的原因。在作用上来分别原因，就可见到เ某些个别的人或事物与他们所作用着的人或事物应同时存在或不同时存在，例如这诊病者与这受诊者，又如这建筑师与这正在被建筑物，两者均同时存在；至于能作用〈潜在〉原因就不尽然了；房屋并不与建筑师同时死亡或毁灭。
章三
"元素"〈要素〉的命意是子事物内在的基本组成，于物类而论是不能ม再分析为别的物类的；如言语的元素是字母〈音注〉，字母组成为言语，言语分解为ฦ字母后就无可再分解了。事物于既分解后，若要再分解，那么它们再分出来的部分还是同类的，如水加以分划，每部分仍然是水。
至于个音节分开来却并不是音节〈而是些不同的字母〉。
丑相似地，凡人们说物体的元素就指那将物体分析到无可再分的种类；这样分析出来的事物，无论只有种或有多种，大家就称之为ฦ"元素"。寅所谓几何证明的要素า〈元素า〉与般证明的要素า，性质也相似；凡在实证中都得引用到的基本条例都叫做实证要素า；"综合论法"以个中ณ项来联系前后两ä项，进行证明，就有这样的性质。
二卯人们也将"ิ元素"ิ这字移用于那些单而微小的物质，这样的命意在好多方แ面是有用的。这样，凡是微小单纯与不可再分割的事物就称为ฦ种"元素"ิ。因此辰
事实上"ิ元素"ิ就成为普遍事物。这些元素า以其"单纯"〈〉存现于万物的"ิ复杂"〈众〉之中，每事物或包涵所有各种元素或包涵若干种元素。有些人因此认为"单位"与"点"ิ是事物的第义。巳于是所谓"ิ科属"〈族类〉既是普遍而不可分割的关于这些不能再有所说明，或为之ใ界释，有些人就说科属是元素；科属较之品种确实更为普遍，因为凡是品种所存，必具有科属的性质；而科属所在，品种却以差异出现。元素的通义就是每事物内在的基本组成。
章四
本性〈自然〉的命意，若将σ这字的读长音，这就应是生物的创造。二生物的内在部分，其生长由此发动而进行。三每自然事物由彼所得于自然者，开始其最初活动。那些事物由á于与某些其它事物接触，或由á有机结合，或由有机吸附，如胚胎因而获得增益者，此之ใ谓生长。有机结合有异于接触；有机结合的各个ฐ部分不仅相接触，并在量和延展上起生长虽则质不必相同；至于接触只是两ä者碰在起而已。四"本性"的命意又指任何自然物所赖以组成的原始材料，这些材料é是未成形的，不能由自己的潜能进行动变；如青铜就说是造象的"ิ本性"也是青铜器的本性，木器的"ิ本性"就是木，余者以此类推；这些物料被制成产品以后，它们的原始物质仍然保存着在。就是这样，人们对组成万物的自然元素也称为ฦ"本性"ิ，有些人举ะ出这元素是"火"，有些人则举ะ"地"，有些人举"气"，有些人举ะ"水"，又有些人举其它类此者；又有些人举ะ其中的几种，又有些人悉举四元素า。五"本性"的命意又是自然事物的本质，有些人就说本性是万物的原始组合，有如恩培多克勒说：
现存的万物无所谓本性，
只是〈四元素〉回儿聚回儿散，
本性就导人们所赐与这些混合物的名称。
因此自然所生的事物，或现已在，或即将出现，除了已获有它们的通式或形状者之外，我们就说它们还欠本性。
惟有两者都具备了的事物，才算具有本性，譬如动物和它的各个部分；这么"ิ本性"ิ就不仅是那原始物质，亦需是那"通式"或"ิ怎是"，那是创น生过程的终极目的。关于那些原始物质可有两种含义，是指这个别事物所关的原始物质，另是指般的原始物质；譬如就青铜器而论，青铜是原始物质，但就广义แ而论，也许应说水是原始物质，因为凡是可熔性物质〈包括青铜〉都是水。六引伸本性在这方面的命意，则每怎是都可称为ฦ本性，每事物的本性均属某级类的怎是〈事物之所由成为事物者〉。
从以上所说的看来，这已明白，"本性"的基本含义แ与其严格解释是具有这类动变渊源的事物所固有的"怎是"ิ；物质之被称为本性〈自然〉者就因为动变凭之得以进行；生长过程之被称为本性，就因为动变正由此发展。在这意义แ上，或则潜存于物内或则实现于物中，本性就是自然万物的动变渊源。
章五
我们说"必需"ิ〈必然〉甲事物，若无此条件，就不能生存；例如动物必需呼吸与食品；因为没有这些，它是不能生存的；乙若无此条件，善不能ม生存，恶不能免去；
例如我们要疗疾就必需服药，人欲经商获利就必需航行爱琴海中。二凡阻碍或抑止自然肻"ิ必需〈必然〉者"应是单纯事物，这样的事物只在个ฐ状态存在。不能说它既在这个ฐ状态，又在那个状态存在；要是这样，它就实际上不止个状态了。所以，凡是不变而永恒的事物，就由á于单纯之故，无可加以强迫，也没有什么เ抑止自己的本性。
章六
""〈元〉的命意，是由á于属性而为，二是由于本性〈由á己〉而为。属性之为者：例如哥里斯可与"文明的"以及"文明的哥里斯可"这么说都指同事物；又如文明的人与正直的人和文明的哥里斯可与正直的哥里斯ั可。所有这些都在属性上成为；文明与正直都是同本体的属性，文明与哥里斯可则ท个ฐ是另个的属性。相似地，"ิ文明的哥里斯可"ิ与"哥里斯可"ิ也是，因那短语中ณ"文明的"字正是另字哥里斯可的属性；而"文明的哥里斯可"与"ิ正直的哥里斯可"也该是，因为这两短语的部分都是同主题的属性。说明科属或任何普通名词的属性者，亦与此相似，例如说"人"与"ิ文明人"相合；因为ฦ"文明"可以是般人的属性，也可以是某个ฐ人如"ิ哥里斯可"ิ的属性。可是这两属性虽则ท同归于人，其间却又有所不同，文明之属于人类者，合于包括科属之本体，文明之属于哥里斯可者合于个ฐ别ี本体的状态或其秉赋。事物之ใ由于属性而为""ิ的，就是这样。
二
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