章五
章五
如果有人说，所有属性分而言之应得属于许多主题者，合而言之ใ却就专属这主题，我们的回答：第，它们也得公属于诸要素；例如"ิ两脚动物"既ຂ属于"动物"也属于"两脚๐"ิ。至于永存要素，这更属必要，因为要素是组合体的部分，也是先于组合体的；假如"人"能ม独立自存，"ิ动物"与"两脚"也应能独立自存。或两ä都能够，或两ä都不能。若两都不能，则科属不能离各个品种而存在；若两都能够，则诸差异也将独立存在。第二，我们又必回答，"动物"与"两脚"ิ在实是上先于"两ä脚动物"ิ；而事物之先于其它者，在其它灭坏时，并不灭坏。
如果有人说，所有属性分而言之应得属于许多主题者，合而言之却就专属这主题，我们的回答：第，它们也得公属于诸要素；例如"两ä脚动物"既属于"动物"也属于"两脚"ิ。至于永存要素，这更属必要，因为要素า是组合体的部分，也是先于组合体的；假如"人"ิ能独立自存，"动物"与"两脚๐"ิ也应能独立自存。或两都能够，或两都不能ม。若两都不能ม，则科属不能离各个品种而存在；若两都能够，则ท诸差异也将独立存在。第二，我们又必回答，"动物"ิ与"两脚๐"在实是上先于"ิ两脚๐动物"；而事物之先于其它者，在其它灭坏时，并不灭坏。
量性的事物没有任何境况可被说在"剪裁é"；这必需是个"ิ全"〈整体〉而又能区分的事物方可应用这名词。再个被取去个ฐ时，我们不说是"剪裁"因为ฦ剪裁所移去的部分总是不等于剩下部分的，般的"数"不说"剪裁"；凡说"剪ຘ裁"，怎是〈要素〉必须仍留存在剩余的部分；倘杯被剪ຘ裁，仍必不失其为杯；但于数而论就大不同了。又，即便事物由不同部分组成，也不能说这些都可剪裁é；于某含义上讲，数可以作为相同部分组成，也可以作不同部分组成的，如三可以说是三个ฐ组成，也可以说是与二组成；般说来，凡事物其中ณ的位置无关的，如水，都是不能被剪裁的；
量性的事物没有任何境况可被说在"剪ຘ裁"；这必需是个"全"〈整体〉而又能区分的事物方可应用这名词。再个被取去个时，我们不说是"剪ຘ裁"因为ฦ剪裁所移去的部分总是不等于剩下部分的，般的"数"不说"剪裁"ิ；凡说"剪裁"，怎是〈要素〉必须仍留存在剩余的部分；倘杯被剪ຘ裁，仍必不失其为ฦ杯；但于数而论就大不同了。又，即便事物由不同部分组成，也不能说这些都可剪ຘ裁é；于某含义แ上讲，数可以作为相同部分组成，也可以作不同部分组成的，如三可以说是三个组成，也可以说是与二组成；般说来，凡事物其中的位置无关的，如水，都是不能被剪裁é的；
又，有人判断事物，或云"ิ如是"，或云"不如是"，另有人判断事物谓这"既如是而又不如是"；是谁的判ศ断对，谁的判断错了呢？若说那ว两可的人对，那么具有这样类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那ว位将事物既分明之ใ为"是"又分明之而为ฦ"不是"ิ的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，你也不能算他错。然而切都无分别，真假混在起，落在这样境界的人实际不能说出也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说"是"ิ与"不是"ิ，对于切事物不作判断ษ，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
又，有人判断事物，或云"ิ如是"，或云"不如是"，另有人判断事物谓这"既如是而又不如是"；是谁的判ศ断对，谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么เ具有这样类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那ว位将事物既分明之为"是"又分明之ใ而为"不是"ิ的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，你也不能算他错。然而切都无分别ี，真假混在起，落在这样境界的人实际不能说出也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说"ิ是"与"不是"，对于切事物不作判断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
又，众数可成数，但怎能由á众通式成为通式？若说个数，如万，并不由众数组成而是由á诸单位〈诸〉组成，那ว些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或不相似的，都将引出许多荒谬的后果无论是说个定数中的诸单位相异，或说个定数与另定数中的诸单位相异；它们既ຂ各无特质，将其何物以成其相异？这不是个可赞美的观念，而且也与我们对单位的想法不符。
又，众数可成数，但怎能ม由众通式成为ฦ通式？若说个数，如万，并不由众数组成而是由诸单位〈诸〉组成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或不相似的，都将引出许多荒谬的后果无论是说个ฐ定数中的诸单位相异，或说个定数与另定数中的诸单位相异；它们既各无特质，将其何物以成其相异？这不是个可赞美的观念，而且也与我们对单位的想法不符。
可是我们如果追随那些把世界从"暗夜"创生的神学家们或追随那些主张"切混和在起"的自然哲学家们，这引致同样不可能的结论。若无实现为先在原因，宇宙云何能生动变？木必30่不能自动——必须木工ื的手艺为之作用；
经血与土地均不能自为ฦ动变，这必待种子作用于土地，精子作用于经血〈而后能有植物与动物〉。
这就是有些人——如留基伯与柏拉图——所以要假定有永恒实现的理由á；他们说宇宙常动。但是何来这运动，这运动又是什么เ，以及宇宙间如此如彼之诸运动，其原因又何在，他们都没告诉我们。现在切事物都不是胡乱地动变的，这必有某些致使动变的事物存在，实际说来，事物之动变，或当出于自然，另或出于力势或理性或其它事物。又，那类运动才是基本运动？这里具有钜大的差异。但，在这里指明能自动的自然事物为柏拉图有时所假设的动变渊源，这也许不符于他的本旨；照他的论述，灵魂生成的较后，而与感觉宇宙为同时。我们曾指明假想潜能先于实现，这在某意义是对的，在另意义上说则不对。实现为"先于"的道理曾为阿那克萨哥拉所领会他的"理性"就是实现，也经恩培多克勒为之体验于他的"爱憎"ิ〈友与斗〉论中，留基伯等认识宇宙间常有"不息的运动"，其义迨亦如此。
所以"混沌"或"暗夜"ิ不是历无尽时而长存，只因受到变化循环的支配或遵从着其它规律，这些事物得以常见于宇宙之ใ间，故尔实现总应先于潜能。于是，假如永恒循环是有的，某些事物〈星辰〉必须ี常守着同方式以为活动。又假如生灭成坏是有的，这又必须另有事物〈太阳〉作不同方式的活动。于是这活动的来源必须是由己或由另些事物——或由á第三个活动原理最后推究到那原始动因。现在这必须归宗到"第动因"了。若不承认这第动因，就得继续寻找那第二或第三动因所由获得活动原理的事物。所以还当迳称这事物为ฦ"第"。这就是永恒常规运动的原因；另些事物则为变异的原因，而两者合并着说，显然就成为ฦ宇宙贞常与变翼的总因。这就是运动实际表现的性格。于是，又何必别寻其它的原理？
章七
因为这是关于这问题的可能解释，而二如其不然，世界ศ将由"暗夜"ิ与"切混和事物"并将由"非是"产生而发展，〈那么承认上述的解释〉疑难就可算解决了。
于是，这里就得有某些不息地常动的事物，其动程为圆形；这不仅在理论上如此，事实上也是如此。所以第天必须是永恒的。也必须有致使运转的事物。既然动与被动之事物为ฦ间在事物，这就必须有某些致动而不被动的永恒事物，这永恒事物为本体亦为ฦ实现。欲望与理性之为作用也是这样的方式；它们致物于动而自己不动。
欲望与理性的基本对象相同。欲望所求为虚善外表事物〉，理性所求为真善〈真实事物〉。但思想〈理知〉既为；欲望自应后于思想，而思想故当先于欲望。理性动于理知对象，对反两系列中的列ต本身就是理知对象；在这系列中本体为首，而在本体中ณ则单纯而实现者为首。与单纯有所不同；""是计量，而"单纯"之意指明事物具有某些可称为ฦ单纯的本性。但美与切本身可欲望的事物也在同系列之中；各级对成中位在最先的各物常是最好的，或是可以比拟于最好的。
不动变诸实是中存在有个极因，这可以辩析其实义而为之说明。极因之作用不仅为善业，更当为某物之ใ善果而为之作用。后命意应用于不动变事物，前命意则ท不应用于此。极因于其所喜爱产生动变，其它切事物则ท依所动变而行其动变。现在，试假定事物之有所动变，可得不遵循于常规。倘此事物之实现仅为空间运动之基本形式，则此在空间作运动之事物，固未尝不可以运动于其它形式——即便不为本体之变化，至少，可以不守其固常之ใ位置。迨既确立有自身不动而致动于它物的原动实是以后，则事物之ใ入于动变者，遂不能复离于所动致之常规。空间运动为动变之第类，圆运动为ฦ空间运动之第级；第主动者引致第级运动。这里，原动者必需存在；既然其存在为必需，则ท其为实是之本旨也必善，而正由于这样的命意，这成为ฦ第原理。所谓必需者当统有下列这些命意甲对反于自然之肻存在者。
于是，宇宙自然与诸天就依存于这样个原理。而我们俯仰于这样的宇宙之间，乐此最好的生命，虽颇为欢愉也甚促宇宙长存，此乐与此理长存；而吾人不能是在此世间，然其为实现者既所同然，则其为ฦ乐也亦同。吾人由此所禀受之活动与实现，以为觉醒，以为视听，以为意想，遂无往而不盎然自适，迨其稍就安息又以为希望，以为回忆，亦无不悠然自得。而以纯理为活动与实现者尤佳，思想必致想于事物之最佳最高者，由此所起之思想方为嘉ล想。思想与所想者相接触，相参与，而两者循合于体。凡能受致理知对象之怎是者，才得成其为理性。于思想活动之顷间亦正思想持获其所想对象之顷间。是以思想〈理性〉所涵若云容受神明，毋宁谓禀持神明，故默想〈神思〉为惟胜业，其为乐่与为善，达到เ了最高境界。如云吾人所偶领会之如此佳境，神固万古间未尝刻而不在如此之佳境，这不能ม不令人惊奇；若谓神所在境宜更佳于如此者，则其为惊奇也更甚。而神确在更佳更高之ใ处。生命固亦属于神。生命本为理性之实现，而为ฦ此实现者唯绅；神之自性实现即至善而永恒之ใ生命。因此，我们说神是个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。
象毕达哥拉斯学派与斯ั泮雪浦样的那ว些人们因植物与动物〈比品种籽与胚胎为美〉的例示，就假想至善与全美不见于始因而出现于后果，这意见是错误的。因为ฦ种籽得于另些个体，这些个体完善而先于种籽，第事物并非种籽，而是完成了的实是；我们该说，在种籽之先有个人，不是人由子生，而是子由人生。
从上面所说这些看来，这是清楚了，在感觉事物以外有个永恒，不动变，而独立的本体。为也已显示了，这本体没有任何量度，没有部分而不可区分因为这能历经无尽时间创造运动，而切有限事物均不能有无限能力；每量度既成为有限或为无限，这本体既ຂ有无限能力就不能是有限量度，但无限量度并无实际存在，因此这也不会是无限量度。其它切动变既皆后于空间变化，这又显示了，这本体必当不受动变而且不可改易。
章八
于是，这本体所以是如此，该已清楚了。但我们不能忽忘，"这样的本体是个ฐ或不止个"这问题，如其不止个，则ท究有多少。我们也得提到，各家于这可能说明的本体既未有说明，其为数若干自更没有人注意。意式论并不研讨这问题，意式论者以意式为数，而他们的数有时无限，有时限止为10่；至于为何列ต数应该恰恰是10，他们并未作任何精确的实证。我们却必须由预拟的假设与分析，详论自己所提出的问题。第原理或基本实是创作第级单纯永恒运动，而自己绝不运动，也不附带地运动。但因为被动事物必需有某物致使运动，而原动者又必须自己不动，永恒而单纯的运动必须由永恒而单纯的事物为之创作，又因为ฦ我们见到了所说不动原始本体所创น作的宇宙单纯空间运动以外，还有其它空间运动——如行星运动——那也是永恒的凡物体之为圆运动者均属永恒不息；这个我们已在"物学论文"ิ中为之证明，这些运动也必须各有个ฐ永恒而自己不动的本体为之ใ创作原因。星辰正因是某类的本体，而成为永恒，致动于星辰者既必先于星辰亦必为永恒本体。于是按照上所述及的理论明白地，这就必须有与星辰诸运动为数样多的本体，自己้不动，永恒而无任何量度。
于是，这就明白了，致动的诸本体，按照星辰运动的顺序，其中ณ有个为第，挨着有第二，再挨着以及其它。可是，关于运动的数目这问题我们只能从天文学——那是数理中的门学术，与哲学尤为相近——的立塲来研究；惟有天文学探测于可见而永恒的本体，其它如算术几何所研究的均非本体。天体的动轨比在运动中的天体为数较多，这个凡能ม于天文稍加注意的人就可懂得；每行星的运动均不止轨。这些动轨究有多少，我们现在引证某些数学家的意见，俾吾人于此专题得以知其确数；至于其它问题我们必须面自为研索，面向另些学者傅习，研究这个问题的人如与我们意见相反，我们当互尊各自的主张而奉随较为ฦ精确的方。
欧多克索推论日月之运动各依循于三个天球，第为恒星天，第二为黄道之ใ中线圆轨，第三为黄道两至间的偏斜圆轨；月行圆轨之偏斜ฒ度较日轨为大。行星运轨各有四个天球，其第二天与上述日月动轨相同恒星天为总动天，与其下之黄道中线圆轨，为诸天体所共依，但每行星第三天球之动轴，建于黄道中线所成之圆面，而第四天球之动圆又与第三天球之赤道相偏斜；第三天球之动轴两极，各行星惟亚芙洛第〈金星〉与赫尔梅〈水星〉相同。余各不同。
加里浦于天球位置推论略๓同于欧多克案，所言宙斯〈木星〉及克罗诺〈土星〉的动轨数亦与之ใ相同，但他认为日月应各增两动轨，其余诸行星亦各增动轨，方能与诸天体实测行度相符合。
但在用这些天球的综合运动来解释诸天体的实测轨迹时，这又必须ี为每行星安排其它天球以平衡上述各天球每行星之平衡球数较原有运动天球各少个ฐ，而使每天球下层诸行星得以回复其位置；只有这样的安排，所有诸天动力全部运动时，才可得产生大家所观测到的行星现象。这样核算诸行星所有动轨天球，——土星木星共为ฦ八，其余共为ฦ二十五，这三十三个动轨只有在最下层的动轨无须平衡天球，因此平衡两个最外层行星之ใ球轨为数六，其次四星体为数十六；于是运动天球与平衡天球之总计为五十五。假如日月的动轨不作上述的增添，则动轨天球之总数应为ฦ四十七。
于是，倘便以此为动轨天球的数目，不动变本体与原理也就该有这么多；至于如何论定这些数据，还应待之更精审的思想家，"假如无益于星辰运动的其它空间运动均不会有，又，假如每实是与每本体之ใ可得免于变化并可得由á己成善者便应作为个终极，那么除了我们上所列举诸实是外，便应别ี无其它实是；而这也就该是这些本体的数目。如另有其它实是，它们又将为运动之ใ极因而引致变化；但除上述天体诸运动以外，实已不能ม另有运动。这于被动变物体方面考虑起来也是合理的；运动属于被运动的物体，每个致动者是为ฦ了受动者而致使运动，运动不是为运动自身或其它运动而运动，为有星辰，故有此运动。假如运动的目的在另运动，另运动又将追溯着另运动；因为这样的无尽系列ต是不能有的，所以每运动的终极目的将必由经行天穹的诸神物〈星辰〉之为之表现。
世上显然只有个ฐ宇宙。假如诸天也象人那么多，则ท运动原理也将象人样，其形式只个ฐ而为数则ท甚多。但切为ฦ数众多的事物均具有物质；人只有个ฐ相同的定义应用于所有的人众，而苏格拉底就是众人中ณ之人。但基本怎是不具物质；这是完全实现。所以不动变之原动者，其为数只，其为定义也只；受动诸物的经常而延续的运动也是这样；所以世上只有个宇宙。
我们远古的列ต祖把他们世代相承的认识以神话的形式递遗于后裔ศ，说这些实体〈星辰〉是诸神，神将全自然的秘密封存在列ต宿之中。以后因维护礼法，劝诫民众以及其它实际的作用，而神话形式的传说被逐渐扩充；他们以人或某些动物的形态叙拟诸神，他们更由此而踵事增华，竞为附丽ษ。但人们若将后世的附会删ฤ除，俾古初的本意得以明示ิ于世间——他们识得了原始本体为诸神，人们当不能不惊心于此意，毋乃ี灵感之所启发，故能成此不朽之嘉言；并回想着每学术，每技艺，代代或立或亡，或传或失，而这些观念恰象荒谷遗珍直为我们保全到如今。只有这样看法，我们才能明了我们祖先和早期思想家们的信念。
章九
理性〈心〉的本质涵有某些问题；我们注意到เ思想是最虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就会引起多少疑难。因为人心若无所思，则与入睡何异？也就无从受到เ尊敬。然而若说这理性〈心〉进行思想活动，还得有所赖于另些事物，那ว么它的本体就不是思想活动而是个潜能，这就不能成为ฦ完善的本体；这是由于思想活动，理性才获致其至善。理性的本体究属在于思想的机能，抑或在于思想活动暂置不论，试问它所思想的又是什么？是想它自己或想别ี的事物？如所思为别的事物，它常致想于同事物，抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱ກ想，这又有何分别ี？世上有无不可思想之事物？明显地，〈理性既已๐预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事物而不为变化；苟为变化这就成为ฦ运动而且会每变而愈下。于是，第，理性〈心〉若仅为潜能ม而不是思想活动，这就得设想不息的延续活动应于理性为疲劳。第二，这就显然需有较理性更为宝贵的事物以为理性之所思想。思想活动并不必然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到些不应该致想的世俗事物人们曾看到过世上确有不足观的事物，也想到过确乎不值得致想的事物。
因此若以理性为至善，理性〈神心〉就只能ม致想于神圣的自身，而思想就成为ฦ思想于思想的种思想。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为对象，涉及自身的机会却是偶然遇而已。如思想与被思想者既为两异，作成为ฦ思想活动与所得之思想便各有不同，则ท心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中ณ知识是思想对象。于制ๆ造学术中，我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中ณ，则公式或思想活动为思想对象。
于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合于思想对象。
还剩ທ有另问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个部ຖ分时便相应而变改。我们这样答复，切非物质事物皆不可区分，——如"ิ人心"或竟称之谓复合物体的理性，其思想对象有时为ฦ复合，人心只是偶返求诸己้而已人心之为善既ຂ有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中祈求其达于至善，惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为ฦ思想。
章十
我们也必须考虑，宇宙的本性由那ว方式持守其善与至善：自然独立于万物之上，抑即为万物之秩序。也许两个方แ式都是的；譬如个军队，军队之ใ所以为善，必由秩序与首领ๆ，而依于首领者尤多；因为ฦ秩序出于首领并非首领得于秩序。而且万物虽不律，多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各自为ฦ业，实乃ี随处相关。切悉被安排于个目的；象在室之内，自由人最少自由á，他不做无目的的动作，切事情或大部分事情业已为他制完了生的行迹，而奴隶与牲畜ไ却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不专为某些共通的善业而起努力；这些共通的善业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不可能ม的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中那些论点比较起来最少迷惑。大家都认为切事物出于对成。
但"切事物"与"出于对成"两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事物如何由á对成造出；因为对成各据端，不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这疑难可得自然地解决。可是那ว些思想家以物质作为两ä个对成之；例如某些人，以不等为相等的物质，或以众多为ฦ单的物质。然而同物质为组对成的底层者不与何物为对反；这样就否定了原来的论据。又，按照ั我们正在评议着的这些思想家，除了元以外，切事物，均沾染有恶；因为恶就是两对成中的要素า之。但也有些学派认为ฦ善与恶不能算是原理；可是，在切事物之中，善实为至高原理，我们先提到的那学派以善为原理是对的，不过他们没有说明善之ใ所以成为ฦ个原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒也有个悖解的观点；因为他以友〈爱〉为ฦ善，但友这原理既为动因它使事物结合又为物因它是混合物的个部分。现在即便这同样事物同为ฦ物质与主动原理，至少，两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之ใ于那方面？斗ç〈争〉说是不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本质。
阿那克萨哥拉以善为主ว动原理；因为他的"理性"ิ能致动切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某目的，这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照我们所曾说过的另命意，则健康本身就是医师。以"ิ理性"为善，而理性无对成，这也是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型，他们就不应用他们的对成。他们以切现存事物为出于同原理，然而世上有些事物可灭坏，而有些为不灭坏，这其故何如，却没人为之ใ说明。又，有些人以现存切事物为出于非现存事物〈"有"ิ生于"无"，或"实是"出于"非是"〉；另些人，避免这样的悖解结论，就说切事物原皆混和在起。
再者，何以常有创น生，其因何在？——这也没有人为ฦ之说明。
那些假设创生有两原理的人，必须再假设更高原理〈动因〉；那些信有通式为ฦ创生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为何要参加通式呢？所有其他的思想家都得面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这样的结论。凡属原始性〈第〉事物均无对成；因为切对成均具有物质，而物质所存仅为潜在；如以"无知"为任何知识的相对名词，这就得引出"无知"的对象以对向"知识"ิ的对象；但切原始事物没有对成。
又，可感觉事物以外倘别ี无事物，这就没有第原理，也无秩序，也无创生，也无日月星辰，这就得象所有自然哲学家和神学家所说的每原理其先将各有另原理。但，通式或数苟确乎ๆ存在，它们也全不成为ฦ事物的原因；或者至少不是动因。又，个延续体，其量度怎样从无量度的部分产生？
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地为ฦ个制造或动变原理者，它就不作为任何对成；苟作对成，它就可能成为"非是"，或者，至少，其实现活动后于其潜能。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些前提之ใ必须被抛弃。我们已说过怎样这些可得成为永恒。
又，"列数"，或"灵魂与身体"，或般"形式与事物"由á何而成，——这个也没有人做过任何说明；若有人能为之ใ说明，他就只有照我们那么说，"ิ致动者使它们成''"ิ。
那些主张数为第的人进而用数来创造类又类的本体，为每类赋予不同的原理，他们使宇宙诸本体成为仅是联串的插曲因为ฦ照他们的讲法万物各自存在，或不存在，与它物无关；他们授给我们许多管理法则ท，但世界必然拒绝混乱的管理。
"其善政而出于多门，宁王以为治。"
卷十三
章
我们先已在"物学"论文中陈述了可感觉事物的本体与物质，以后又讨论过具有实现存在的本体。如今，我们研究的问题是：在可感觉本体之外，有无不动变而永恒的本体，若说有此本体，则又当研究这是什么本体。我们应该考虑到各家的主张，倘彼诚立说有误，吾人当求免于同样的瑕疵，如吾人之用意与诸家不无相通而可互为印证之处，则吾人亦可无憾于自己的议论；人欲推陈出新，以鸣其道于当世，良愿于古人所已言及者有所裨益，如其未必胜于昔贤，亦愿不至甚愧于旧说而已。