章五
章五
这里，我们已说明了每事物，在什么เ意义上与其怎是相同，又在什么意义แ上与之不相同。
这里，我们已说明了每事物，在什么เ意义上与其怎是相同，又在什么意义上与之ใ不相同。
三之所以为"ิ"是数的；我们最先认知每级事物必始于第计量；所以""是各级可知事物的开端。
三之所以为ฦ""是数的；我们最先认知每级事物必始于第计量；所以""是各级可知事物的开端。
九有个与其它任何问题样重大的疑难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，其故何在？希萧特学派和切神学家的思想颇有自得之意，而未必切中ณ我们的疑难。他们将第原理寄之ใ于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创น时，凡得饮神酒，尝神膏者，均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之间诚已互相娴习，默契于心，可是如欲凭彼等所递传之神话为我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨ຈ。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮取食于神酒神膏，酒食之供应固非诸神所由á得其生存之源，若诸神还须ี靠酒食以维持其生存，则这样的神祇何得谓之ใ永生？对于神话学家的机智我们无须认真加以研究。可是对于那ว些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由同样要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既未能有所说明，照ั他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认为说得最周到的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而"斗"，除了不能产生""以外，似乎也能产生任何事物；除主ว神而外所有事物都从斗ç发生。至少他说过：
九有个与其它任何问题样重大的疑ທ难常为古今哲学家所忽视，——可灭坏事物与不可灭坏事物原理相同或有异？若说相同，何以有些事物归于灭坏，有些则否，其故何在？希萧特学派和切神学家的思想颇็有自得之ใ意，而未必切中我们的疑难。他们将第原理寄之于诸神，诞衍于诸神，他们说，万物初创时，凡得饮神酒，尝神膏者，均得长生不死；他们所用的言语在他们神学家之间诚已互相娴习，默契于心，可是如欲凭彼等所递传之ใ神话为我们阐述宇宙因果，我们总难聆会其旨。倘诸神欢欣鼓舞而酣饮取食于神酒神膏，酒食之供应固非诸神所由得其生存之源，若诸神还须靠酒食以维持其生存，则这样的神祇何得谓之永生？对于神话学家的机智我们无须认真加以研究。可是对于那些用实证来讲话的人，就必须加以严格考查而最后提出这样的询问，何以由á同样要素组成的事物，有些灭坏，有些却得到永存的性质。这些思想家于此既未能ม有所说明，照ั他们所说，也无以解释事物的常理；万物的原理与原因显然不全相同。虽是大家公认为说得最周到的恩培多克勒，也不免于此误；他主张毁灭的原因在于斗，然而"斗"ิ，除了不能产生""以外，似乎也能ม产生任何事物；除主神而外所有事物都从斗发生。至少他说过：
在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别ี知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事物的；因为医师并不为ฦ"人"治病，他只为"ิ加里亚"或"苏格拉底"ิ或其他各有姓名的治病，而这些恰巧都是"人"ิ。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个ฐ别事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些"ิ个别ี的人"。我们认为ฦ知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为ฦ技术家较之经验家更聪明智慧由普遍认识产生，不从个ฐ别认识得来；前者知其原因，后者则ท不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为ฦ每行业中ณ的大匠师应更受尊敬，他们比之般工ื匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己举ะ足投手的原因我们认为般工ื匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁着自然趋向，进行各自的机能活动，对于自己้的动作是不知其所以然的；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能ม教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能ม教人，只凭经验的人则ท不能。
在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之ใ有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个别事物的；因为医师并不为"人"ิ治病，他只为"加里亚"或"苏格拉底"ิ或其他各有姓名的治病，而这些恰巧都是"人"ิ。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中ณ所涵个别ี事物，这样的医师常是治不好病的；因为他所要诊治的恰真是些"个别的人"。我们认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为技术家较之经验家更聪明智慧由普遍认识产生，不从个别ี认识得来；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每行业中的大匠师应更受尊敬，他们比之般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己举足投手的原因我们认为般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之燃烧——趁着自然趋向，进行各自的机能ม活动，对于自己的动作是不知其所以然的；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能ม教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。
相似地，这不能说切叙述全假，也不会全真，因为若说切是假，则连他那ว原理也该是假，而若说全真，那么，我要是说"这全是假的"也不能ม成为假了；从这样的论题更可演释其它种种的困惑。
章七
每门学术各为其范围内所可认识的事物觅取某些原理与原因——例如医学与健身以及其它制造之学或数学，都是这样的。各门皆自限于其所研究的各类事物之中，似若勤求诸事物之所由á存在与成实者，——揆其实际则不然；研究存在与实是者乃ี另门学术，全不同于这些学术。上所提及各门学术于各类事物之何以成其"怎是"者各有得之见，而于努力阐明其它真理亦往往各臻于专精。可是，它们所得的"怎是"或出于感觉，或出于假说而已；总之ใ，归纳这类的学术，曾无门可得为本体及其怎是作证者。
有门自然学术显然与实用之学及制造之学两皆不同。
以生产知识而论，动变之源在生产者，不在所产物，这动变之源就是艺术或其它职能。相似地，于实用之学而论，动变之源在有所作为之人，不在所作之事。但自然哲学所研究之事物类皆自身具有动变原理，所以自然学术既ຂ非为实用，亦不从事制造，这就成为门理论学术凡学术，三者必居其。每门学术必然知道些"怎是"ิ〈"这是什么？"〉，而执此怎是为ฦ原理，我们因此就该注意到自然哲学家怎样来界说事物而为其"怎是"制成公式——而这些就有如"ิ凹鼻"或如"凹性"两ä类公式。"凹鼻"包括物质，"凹性"离于物质而独立；凹鼻得之于鼻，我们必不能舍鼻而另致其公式，凹鼻就是个具有凹形的鼻。于是，明显地，肌肉，眼睛以及其它部分都不能舍弃物质而制ๆ成公式。
因为专研实是之为实是的学术是能够独立的门学术，我们必须考虑到这门学术与物学相同抑相异。物学所讨论的是自身具有动变原理的事物；数学是理论学术，讨论静止事物，但数学对象不能离事物而独立存在。那么异乎这两门学术，必是专研那些独立存在而不动变事物的学术，这样性质的类本体，我们以后将试为ฦ证明其实存于世间。世上若真有这样类的实是，这里就该是神之所在而成为第个最基本的原理。于是显然，理论学术有三——物学，数学，神学；
理论学术为学术所共尊尚，神学尤为ฦ理论学术所共尊尚；每门学术各因其所研究对象之高卑为优劣，而神学所探索者，固为ฦ世上最崇高的存在，是以优于切学术。
人们可以提出研究实是之ใ为实是的这门学术应属普遍抑非普遍这问题。数学各科各研习某级数学对象，但普遍数理则ท通论各科以应用之于切数学对象。自然本体若为切现存事物之首要，则物学必为学术之首要；但世上若更有独立不变之本体与实是在，那ว么这知识必先于切，而普遍于遍切，亦必异乎ๆ物学而先于物学。
章八
因为"实是"ิ诸命意之ใ为属性〈偶然〉之是，我们必须考虑到实是的这方แ面。明显地，传统诸学术均不管偶然属性问题。建筑术不考虑那些将要住在那ว屋内的人们例如他们住此屋内生或吉或凶，或乐或悲的问题，纺织，或制ๆ鞋或缝衣，亦然；每门学术所考虑的只是各自范围内自身的目的。至于辩论题目，如"ิ凡现有的常为先未曾有，是故'无'ู可为'有'"ิ，所以苟有谁能识曲而成为ฦ能ม文者，就应是先不识曲亦不能文，而朝就既ຂ已识曲又且能ม文，这类忮词——除了诡辩家以外，已成立的各门学术都不会去管这些问题；因为这些都是属性之是。所以当柏拉图说诡辩家以"非是"ิ为业，他说得不算错。
我们若试体察属性〈偶然〉之是究属何物，就可明白属性之学该是不会得有的。我们说每事物或谓常然，或谓必然必然的意思不是说出于暴力，只是可以诉之于实证而知其必然，或大多数如此，这是类，另类是并不大多数如此，亦非常然，亦非必然，而只是出于偶然〈机会〉；例如伏天可以寒冷，但不会常然，亦非必然，亦不大多数的伏天如此，虽则这可以有时而遭遇。于是，偶然属性可以释为遭遇，而不是常有，必然，或大多数可有的遭遇。现在我们已๐将属性之是说明，大家也该可懂得这样门学术不能成立；因为切学术只能研究常常或大多数如此的事物，而偶然属性不是这类事物。
显然，属性之是不象本性之ใ是那样，具有原因与原理；如其具有原因与原理，这将成为必然的了。如有b就有，如有就有b；假令不是偶然存在而为必然存在，则凡以为因者，b亦将成为必然，节节之因所引起节节之果，直至最后之果而后已但这果是跟着那假设之ใ因而随附着发生的。
于是，切将尽成必然，事物之ใ可遇或不遇的可能性，亦即"机会"ิ，便完全由这系列中删ฤ除。假令这初因尚非现成而便将出现，同样的果也将跟着出现；各个ฐ事件也将必然次第发生。明天将见月蚀，倘先见；将见，倘先见b；b将见，倘先见；在此系列中，若于现在与明天之间的有限时期内减去各段时间，我们就将获见那预定的开端。若此前因诚有，则各个后果自会遭遇，而切事物也就成为ฦ必然的遭遇。
"真实之ใ是"与"ิ属性之是"之所以各为ฦ其"是"，前者依于思想〈理知〉的结合，也是思想的个演变因此我们所探索ิ的原理就不在实是之本义而为实是外在的客观义理；
后者之为是既非确定亦即偶然，便非必然；凡偶然事物，其原因既不确定，亦无统系。
事情之出于自然或由思想听肇致者，必可见其适应于目的。这样的事情若忽而发生这就是机遇〈运道〉。因为事物之ใ存在该得有个原因，或是出于本性自然或是出于偶然。
某些事情原来常是出于某种作用，符合于某些目的，兹乃忽然发生，此类事物其起因不能不归之偶然者，便是机遇，这样机遇与思想照顾着相同的范围；因为那些作用原来应该是凭依思想而发生的。引致机遇结果的原因是无定的；所以"ิ机遇"幽隐，非人智所能运算，这种偶然缘由á可算是无原因的原因。其结果为ฦ善为恶为吉为凶，就说是好运道或坏运道；倘所遭遇的后果规模很钜大，这就说兴盛或衰败。
因为偶然事物均不会先于本然事物，所以偶然原因也不会先于自然原因。如有以"机遇"或"自发"为ฦ物质宇宙之原因者则"理性"与"自然"ิ当已先之ใ而为原因。
章九
有些事物只是实现地为事物，如某个本体，有些只是潜在地为事物，如具有某个ฐ量，又有些则是潜在地与实现地为事物，如其它各范畴。离开事物就没有运动，变化常按照实是的范畴进行，各范畴间不相通变。每范畴中切事物之成是者，必于两个方式中择取其，例如，于个体，其类为ฦ"正面形式"，另为其"阙失"ิ；于"质"，其为"白"，另为"黑"；于"ิ量"，其为完整，另为"不全"；于空间运动，其为"向上"，另为"向下"，或是物为"ิ轻"，另为"ิ重"；这样，有多少类实是就有多少类动变。
在潜能与完全实现之间，别有级事物，我称潜能的这种实现过程为动变。由á下行列事实可以见到我们所言为不误。
当砖石正在被用于建筑时，亦即在建筑过程之中ณ，我们认为ฦ这些砖石是"可建筑物"，这些可建筑物就正实现地为"可建筑物"ิ。正在学习，正在医疗，正在步行，正在跳跃，正在长大，正在成熟，皆相似。动变结束之ใ时，亦即完全实现之时，不先不后。所谓动变，就是潜在事物〈砖石〉非以其原身分〈砖石不作为砖石〉而以其可动变身分〈砖石作为可建筑材料é〉转成为完全实现〈房屋〉。这里，η〈作为〉我以指示这样的涵义แ：铜，潜在地是雕象；可是雕象的完全实现并不是"铜'作为'铜"ิ而进行之动变。因为"铜'ู作为'铜"与"作为"某潜在事物并不相同。假如这在定义上完全相同，那么铜之ใ完全实现为铜就得算为动变了。但这并不相同。这在对反的例上是明显的；能够致健与能够致病不相同——倘"能致"ิ为相同，则正是健在与正在病中也将相同，——真正相同的只是健康与疾病的底层，那底层或是血液或是体液则确乎为同的血液ຂ或体液。有如颜色与可见物之不同那样，事物与潜在事物并不相同，动变是事物作为潜在事物而进入完全实现。这么，"动变终了于完全实现的同时，不先不后"，该可得明白了。因为每事物，例如可建筑物之ใ作为可建筑物者，可能有时实现与有时不实现；可建筑物作为可建筑物而进行实现，则为建筑活动。实现就或是这个建筑工程，或是房屋。然而当房屋存在时，这可建筑物就不再是可建筑物；这恰已成了被建筑物。所以，实现过程必须ี是建筑活动，这就是个动变。同样的道理可应用于其它切动变。
从别人关于动变的议论看来，可以明白我们所说不误，事实上也没有其它方法来界说动变。第，这不能ม安排在其它级别中。这从人们的议论中可以见到。有些人称动变为"ิ别异"，为"不等"为"不实"；可是这些都不是必然会动变的，变化或从这些发生与变向这些，却也样可从它们的对反发生与变向。人们把动变安排在这些级别中ณ的缘故，是因为这些被当作为"未定"，而"ิ未定"之ใ成为诸对反两行列中的列则因为ฦ它们全都不是"这个"ิ，也不是"如此"，也不是其它任何范畴，而是阙失。至于动变为何被看作"未定"，是因为这不能归入事物之潜在或其实现；因为可能ม成为某量与实现为某量都不是必然会动变的。动变可拟想为实现，但未完成；动变虽出于潜能之进行实现，却也不完全。所以这很难捉摸动变究竟是什么；我们必须ี把它归之于"阙失"，或"ิ潜能"，或"ิ实现"，可是明显地，均不适宜。所以剩下的唯安排就得依照我们的意见，归入我们所叙述的实现活动——这是级难于察见而可得存在的实现过程。
动变显然涵存于可动变物之中ณ；因为被那动变原因所动变而成为完全实现的正是这可动变物。致使动变之活动不异于可动变者之活动。两者的活动结果就是完全实现。事物称为主动者，是因为它具有致使动变的能ม力；但实行动变的还得是那可动变者，所以两ä者的实现是合的，有如个段落，可说是从到二，也可说从二到，有如个山坡，可以说是上坡，也可以说下坡，段落还是那同段落，山坡还是那同山坡，只在活动上看来不相同；主ว动与被动的例与此相似。
章十
无限〈无尽〉，或甲是不能达到尽处的，因为它的本性就是不可尽这于声音总是看不到的有所类似或乙๗是容许无尽地进行的，或是丙很难进行到尽处，或是丁虽则自然地可到尽处，却从未到过这尽处。又，事物可以在加法或减法上为无限，或是在两ä者均为无限。说无限是个可分离的独立实是而又不可得见，这是不可能的。无限若既不是个几何量度又不是个算术众多，而自身并不因属性而成为无限，却正因其本性为无限而成为无限者，这便应是不可区分的了；因为ฦ量度或众多均可区分。若无限正是不可区分，那就只有声音看不到这样的命意可成为无限；然而人们所论述的无限并不指这样的命意，我们也不是在考察这类无限，大家只研究那不可尽的无限。那么无限应是数或量度的个属性，若量度或数不能独立自在，无限如何能独立自在？又，无限若为其它某些事物的个偶然属性，这样的无限就不能是那些事物的怎是，这犹如"ิ不可见性"不能成为言语样，尽管"声音"是不可见的。明显地，无限不能实现地存在。因为这样在无限中取出任何部ຖ分均将是无限因为ฦ无限若不是个主题的云谓，而已成为本体，则ท"成为无限"〈无限性〉与"这无限"就相同了。所以无限或不可区分或可区分，若可分段，则各段均当为无限；但同事物不能有许多无限假如无限为本体，亦为原理，则无限的部分仍还是无限，犹如气的部分仍为气。所以，这必须是不可分配的，不可区划的。但因为ฦ在实现上，无限就得是某个量，这就不能是不可区分的。所以无限性只能是某主题的偶然属性。但若真象我们所说过的那样，无限就不能ม是个ฐ原理，这只能是气或偶数的偶然属性。
这个研究是普遍性的；但由下论点可得明白在可感觉事物中没有"无限"。个ฐ实体的定义แ倘是"以面为ฦ其界"，则无论是可感觉或可理知实体均不能是无限；也不能有个分离的无限数，因为数以及具有数的事物均是可点数的。从下论点看来真理是确乎明显的。无限既ຂ不能ม是组合体，也不能是单体。甲因为要素之为众为多是有限的，这就不能组合成"ิ无限"。诸对反必须相等衡，各不能是无限；对反两ä物体的能力倘有高低，则有限将被无限所灭坏。两ä物体又不能均为无限。物体在各个ฐ方向均具有延伸，而无限则是不尽地延伸着，这样，无限倘为物体，此物将在每方向均为无尽。乙无限物体既不能是任何单纯物体〈元素า〉——也不能象有些人所认见的由á以创生诸元素的某些超元素事物。因为诸元素า以外并无这样的事物；万物均可分析为它所组成的元素า，但除了不可再分离的诸单体〈元素า〉外，从没有分析出这样的事物。无限也不是火，也不能是其它元素า。
除了这些怎能成为"无限"ิ这问题以外，宇宙万物即便它是"ิ有限"也不能是这元素า可以变为任何另元素；象赫拉克利特所说"切在某时悉变成火"。同样论点也可应用于自然哲学家们在诸元素外所主张的"ิ元"。因为切事物均由对反变向对反，例如由热变冷。
又，个可感觉实体必有所居处，全体与部分各有其正常位置，例如整个大地〈地球〉与其部ຖ分。于是，甲假如个无限实体是匀整的，这当是或不动弹，或常动。但这是不可能的；它在或动或静，或上或下，或这里或那里，将何所择呢？例如这无限实体苟有外壳，它这部分，将在何处逞其动静？这个匀整的实体和它外壳已占尽了无限的空间。
又，外壳真能占尽了那空间么？怎样来占尽？这是不可能的。
其动与静又何如？这将是在任何处静止着就不能ม动弹；或是在任何处动着就不能静止。但乙假如这"全体"〈全宇宙〉具有各不相似的部分，则各个部分的正当位置也不相似，而且第，这个"全体"只能ม是因接触而成实体，第二，它各个部分，其为ฦ数应或是有限或是无限。它们不能ม是有限类；因为全体既为无限，其中些部分若为ฦ有限，则ท另些部分就将是无限；例如火或水应将是无限，但这样的个无限元素将毁灭对反诸元素。假如其各部ຖ分是类属无限的单体，那么เ它们的部ຖ位也各为无限，而全体中又得有无限数的元素า；假如这是不可能的，各个ฐ部位是有限的，全宇宙也必是有限的。
般说来，切可感觉物既悉属或轻或重的实体，世上便不能有个无限实体而仍让诸实体各保持其正常位置。因为这必须或向中ณ，或向上运动，而"无限"——或是整个或是半个——均不能作向中或向上的运动。你怎能区分这个实体？你将以那部分为上或为下，又那部分为中ณ或为外？
每可感觉事物各有其空间位置，而位置则有六类，这些都不能存在于个无限实体中ณ。般说来，假如没有无限空间，无限实体也不能有；无限空间实际是不能有的，在空间就得在某处，这就得是在上或在下，或在其它任何方向之ใ，这些各都有个定限。
至于表现在运动上，或在距离上，或在时间上的无限，其命意不同于单独事物，这些必皆后于某先天事物，由á于另事物在先故此后天事物相关地称为ฦ"无限"ิ，例如事物在动变或扩张中由于所历的距离关系，其运动有称为ฦ"无限"者，而由á于运动的历程，时间亦有称为"无限"者。
章十
关于变化的事物，有些是在偶然属性上变，例如说"ิ这有文化的"ิ在散步；另有些说是在全称上变着，因为ฦ它某些内存的事物在变，或是它所包含的某部ຖ分在变；身体说是变成健康，因为病眼已治愈了。更有些事物由á于本性而直接变化，这才主ว要的是在本性上为可变事物。致动者也有同样分别；致动者引致变化也可以是或出于偶然属性，或部分地出于本性或全出于本性。
动变，某些事物当是直接致动，某些事物当是出于被动；
又必有动变时间，以及始动所自与终动所止。但作为动变两限点的形式，情态，地位都不动变，例如知识与热度；热度不是个动变，加热或减温过程才是动变。
并非切事物均具有非属性之变，内在本性之变只能ม变于诸相对，诸间体与诸相反〈矛盾〉之间。我们可凭归纳以为证明。凡变，或正变入于正或负变入于负，或正变入于负或负变入于正。正项命意，我现在用以指说个肯定词。
这里负与负两项ำ既非相对亦非相反，"ิ负入于负"既ຂ然不涵有对反就不能当作变；故变必归于三式。负乃正的相反，"负入于正"ิ为生成，全变即完全生成，局部之变即局部生成；
"正入于负"ิ为灭坏，全变为完全灭坏，局部ຖ之ใ变为局部灭坏。
假如"非是"ิ有数命意，而在结合与分离上为"非是"者，以及与全称实是为相反的潜在之是，均不容有运动"非白的"或"非善的"当然可以作偶然的动变，因为那非白的或非善的可能是个人；但如果全不是个个体，这就没法运动，则凡属"非是"ิ均当不能"运动"。若然如此，则"ิ非是"既ຂ出于生成，切生成便不能是运动；即便这生成完全出于属性，"ิ非是"仍是般生成事物的云谓。相似地，"静止"也与非是无涉แ。于是这些后果颇็为古怪。还有，每运动的事物必有处所，"非是"ิ原无所处；但它若有运动这便当有其处所。灭坏也不应是运动；因为ฦ运动的两ä个对反为ฦ动和静，但灭坏的对反却正是生成。因为ฦ每个运动是个ฐ变化，而变化有三类，前已๐列ต举，三类之ใ中生灭式为事物在它的两相反间之变化，并非运动，这样就只有正项ำ之变入于正项ำ才是运动。正项可以是相对或是间体阙失也可作为相对，均用肯定词为之命名，例如捰体〈无衣〉，或豁龈〈无齿〉，或黑〈无白〉。
章十二
如范畴分为本体，质，处，作用或被作用，关系，量，则运动必归于三类——质，量，处。本体无运动因为本体无与之ใ相对者，关系亦然因为相关系的两者之变化时，另相关词项ำ虽全无变化，亦已失其原关系，——所以它们的运动是附属的。作用与被作用者，或主动者与被动者亦然，因为这既没有"ิ运动的运动"ิ，也没有"生成的生成"，般说来也就没有"ิ变化的变化"。运动的运动也许在两个涵义上存在；甲个ฐ人从白变黑这行动是个行动主体在行动——在这样行动着的这个人又可以加热，冷却，或挪移，或增大。但这不可能是变化的变化；因为ฦ这里的主体不是乙或是另主体也许由变化而再变为另式的存在例如个人由疾病变成健康，但这动变只可附于主体而发生，仍还不可能是变化的变化。因为每动变是由某些事物变为某些事物，生灭亦然；只是生灭变化之ใ入于对反与运动之入于对反者其道各异。于是，说事物同时由健康变为疾病，又由这个变化本身变向另事物。明白地，假如这已变于疾病，这当已๐变到可得进行任何再变的境界这不能在静止中，每变化原不是些偶然的变化，再变也当是由某些确定的事物变向于另些确定事物；所以再变将必是相反的变化，亦即变为健康。然而所有这些变化都只能凭附在某主体上进行；例如有种变化是由á回忆变向遗忘的过程，这种变化只是因为那变化过程所系属的事物在变着，时变入有知状态，时又变入无知状态。
二变化的变化与生成的生成倘是确有的，这过程将进至无限。后生成倘出于前生成，则ท前生成又必更有前生成。假如简单的现生成物若先已是度生成，则那ว些生成物又应先已๐度是某些生成物；那么这些简单生成物尚未存在，那些曾已生成物业经先已存在。而那个业已生成物，在那时候则尚未成为生成物。但因为在切无限系列中找不到第项，在这样的生成系列ต中也不会有第项，那么后续各项ำ也不能跟着存在。于是生成或运动或变化也都不能有。
三凡能运动的也是能作相对的运动与静止的，凡生成者亦消失。故生成者当于经生成的生成之顷即便消失，因为这不能在生成之中消เ失，亦不能在以后消失；那ว么，凡是正在消失的事物，必须是此刻正在生成的事物。
四生成与变化必须具有物质为ฦ之底层。于是这底层物质将是什么，人在改换中，是身体抑灵魂在进行这改换，是什么成为运动或变化？这动变的终局又是什么เ？因为这必须是某些事物从某些事物动变为某些事物。于是这个条件怎能达成？不能有学习的学习，所以也没有变化的变化。