在今天，庄子不仅在国内，而且在国际文化界ศ亦引起了普遍的关注，这是值得我们中华民族自豪的！当然我们在阅读研究庄子时，必需看到他思想中有积极和消极的两个方面。如它破坏偶像，要求个性解放，这是进步的要求，是积极的面；它的虚无主义的东西是消极的面。
“天行有常，不为ฦ尧存，不为ฦ桀亡。
前言
在中国历史的发展长河中，我们的祖先曾经创造了数以千万计的文化结晶，导演过数以万次的威武雄壮的历史活剧，涌现了成千上万个富有创造千姿ู百态的人物，遗留แ下浩瀚无垠汗牛充栋的历史文化典籍。这套丛书对这些人物事件战争著作文化的选择，却以“10่0”为限，只是表明它们在中ณ国历史发展中所具有的特殊作用和影响。虽然这种有限的“百题”系列ต，比之于无限的中国历史真实的存在，是可谓挂漏万沧海之ใ粟，但却是种谋求介绍中ณ国历史知识的新า的追求和尝试。人们可以从中了解中国历史上最有影响的政治家思想家文学家军事家外交家科学家的智慧和风采，了解纷纭复杂的历史事件的真相与内幕，了解刀光剑影严峻无情的战争较量以及精神历史文化的形成的真谛。“文章极处无奇巧”，将数千年的中ณ国历史，以人事战争著作文化等五大专题来概括，既简明，又扼要，适合当代读者读书读史的趣向。这是中国100系列丛书的宗旨ຈ之所在。
白虎通义发扬春秋繁露无类比附的手法，将封建制度下君臣父子夫妇之义与天地星辰阴阳五行等各种自然现象相比附，用以神化封建秩序和等级制ๆ度。它认为：“子顺父，妻顺夫，臣顺君，何法？法地顺天。”天地照它看来，君臣父子夫妇之ใ间的关系，犹如天在上，地在下样，是永远不能改变的。天之地位高，地之地位卑，犹如君臣父子夫妇之间的尊卑等级关系。它还将太阳比做君主ว，月亮星辰比做臣民，用日月星辰的自然现象来论证和神化君主的权威。“三纲之ใ义，日为ฦ君，月为臣也。”日月“君有众民，何法？法天有众星也。”五行君主之于臣民，犹如天上月亮星辰所拱卫的太阳。春秋繁露·阳尊阴卑曾说：“君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。”白虎通义进步阐述此理论：“臣有功归于君，何法？
法归月于日也。“五行月亮本身不发光，它的光源于太阳的照耀，照此而推论，”臣有功归于君“则是合情合理的。
古代朴素的唯物主义แ概念阴阳五行说，曾被董仲舒利ำ用为其“天人感应”的神学目的论服务，白虎通义แ进步发展和引申了董仲舒的思想，用阴阳五行说为皇权至上的中央专制集权制服务。它特别突出和发挥了“土居中央”的观点，把土列为五行之首，其他的金木水火都依赖土而存在。“土在中ณ央，中央者土，土主吐，含万物，土之ใ为ฦ言'吐'ู也。”“木非土不生，火非土不荣，金非土不成，水非土不高。”五行这解释完全超出了春秋繁露中关于五行“土居中央”的观点，它将金木水火土明确划ฐ分出等级尊卑贵贱，并以此来比附社会，将封建等级制ๆ度自然化，从而神化君权，巩固封建统治。
白虎通义的认识论是依附于宗教神学的唯心主义之上的。它所要认识的，不是客观事物及其规律，而是由“天”所决定的“道”。所谓“玉不琢，不成器，人不学，不知道。”辟雍“道”由谁来发现和传授呢？是通天地鬼神的圣人：“圣者，通也，道也，声也。道无所不通，明无所不照，闻声知情，与天地合德日月合明四时合序鬼神合吉凶。”辟雍由á圣人发现，与天有密切联系的道，就是“天不变，道亦不变”中的道，即封建统治秩序伦理纲常。
宣扬维护封建统治的“三纲”“五常”“六纪”是白虎通义的主要内容。它说：“三纲者何谓也？谓君臣父子夫妇也。故含文嘉ล曰：'君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。'ู人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网之有纪纲而万目张也。”三纲六纪从三纲出发，它进步提出三纲之纪，即六纪：诸父，兄弟，族人，诸舅，师长，朋友。三纲六纪与自然法则是相通的：“三纲法天地人，六纪法六合。”具体而言：“君臣法天，取象日月屈信伸，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象六合阴阳，有施化端也。”三纲六纪由于封建伦理关系取诸阴阳和天道，因而它就是普遍而绝对的。君权族权夫权神权束缚人民的四条绳索ิ亦以皇帝钦定的形式而成为“法典”，成为完整的束缚人民的精神枷锁。在强调臣绝对服从君的主调之下，白虎通义还在五行中ณ提出臣对“无道之君”可以推翻的思想。当然，这思想并未超出董仲舒的改制思想。
白虎通义有定的学术价值。全书共汇集43条名词解释，内容涉及社会礼仪风习国家制ๆ度伦理道德等各个方面。其中有很多条目汇集了不同的学术观点，有些条目还并列了不同甚至相反的观点，如“王者不臣”条“王霸”条等，对有关解释都存而不决，以供人们参考。
白虎通义问世以来，产生了很大的影响。由于它是由á皇帝亲自钦定的，内容又包罗万象，在政治思想伦理等各个方面，都为人们规定了行为规范。白虎通义用阴阳五行来普遍地具体地解释世界的切事物，大者如“三纲五常”，小者如婚丧ç嫁娶日常生活现象，都可以用阴阳五行说去说明，不管如何牵强附会，如何荒唐，说者言之凿凿，听者深信不疑ທ，使阴阳五行成了人们认识与解释世界ศ的万能ม的“金钥๓匙”，成为种思维模式和定式，这对学术的更新思想的解放无疑是种致命的桎梏。
白虎通义融合今文经学古文经学与谶纬迷信于体，企图统经学，建立神学经学，并将其奉为永恒的真理，要人们世代相沿，习之诵之ใ，不许怀疑ທ和批判ศ，这只是统治者厢情愿的梦想，历史发展的事实告诉我们，经学旦发展为ฦ神学，它的生命力也就接近枯竭了，这是白虎通义给我们的启示。从这个意义แ讲，白虎通义แ宣告了经学的衰落，是经学走向没落与衰败的标志。
十三：论衡
“疾虚妄古之实论，讥世俗汉之异书”
论衡书为东汉王充2๐797年所作，大约作成于汉章帝元和三年86๔年，现存文章有85๓篇。
东汉时代，儒家思想在意识形态领域里占支配地位，但与春秋战国时期所不同的是儒家学说打上了神秘主ว义的色彩，掺进了谶纬学说，使儒学变成了“儒术”。而其集大成者并作为“国宪”和经典的是皇帝ຓ钦定的白虎通义。王充写作论衡书，就是针对这种儒术和神秘主义แ的谶纬说进行批判。论衡细说微论，解释世俗之疑，辨照是非之理，即以“实”为根据，疾虚妄之言。“衡”字本义是天平，论衡就是评定当时言论的价值的天平。它的目的是“冀悟迷惑之心，使知虚实之分”论衡·对作篇。因此，它是古代部ຖ不朽的唯物主义的哲学文献。
正因为论衡书“诋訾孔子”，“厚辱其先”，反叛于汉代的儒家正统思想，故遭到当时以及后来的历代封建统治阶级的冷遇攻击和禁锢，将它视之为ฦ“异书”。
汉儒思想体系是董仲舒提出的唯心主ว义แ哲学思想，其核心是“天人感应”说，由此生发出对其他切事物的神秘主ว义的解释和看法。“天人感应”的要旨就是“天帝”有意识的创造了人，并为人生了“五谷万物”；有意识地生下帝王来统治万民，并立下统治的“秩序”。
论衡书从宇宙观上反对这种见解，针锋相对的提出：天地万物包括人在内都是由“气”构成，“气”是种统的物质元素。“气”有“阴气”和“阳气”，有有形和无形，人物的生都是“元气”的凝结，死灭则复归元气，这是个自然发生的过程。由“气”这个物质性的元素出发，论衡指出：“天乃玉石之ใ类”的无知的东西，万物的生长是“自然之化”。天地万物和人，都是由同的充塞于宇宙中ณ的气形成，而且是在运动的过程中形成，所以，“外若有为，内实自然”。而人与天地万物不同的是“知饥知寒”，“见五谷可食之，取而令之；见丝麻可衣，取而食之”。所以，人和五谷不是上天有意创造出来的，而是“气”的“自然之化”。论衡书首先从宇宙观上否定了“天人感应”的“天”，还世界的物质性面貌。不过，论衡书中ณ所描述的宇宙观，是种自然主义的宇宙观：“天地合气，物偶自生也”，“及其成与不熟ງ，偶自然也”论衡·物势篇。所以，这种宇宙观只能是人能利ำ用自然，辅助“自然之化”，但终究不得不听命于自然力的支配。这是古代唯物主义的最大缺陷。
“天人感应”的“天”既造出了人，那么第二点就要降下帝ຓ王来统治人，因此就要把君权神化。他们提出了种“符瑞”说，即把些想像的和自然的事物，如龙麒麟凤凰雨露嘉ล禾芝草等等，称之ใ谓帝王的“受命之符”。如：夏的祖先是其母吃了种叫做“薏苡”的草生下的，的祖先是其母吞吃了燕子的蛋而生的，汉高帝ຓ刘邦是其母在野地里和龙交合而生，东汉光武帝刘秀是生而室内有光等等。论衡书针对这种荒唐之言指出：“薏苡”“燕卵”根本不能生人，龙与人也不是同类，“不相与合者，异类故也”。“天地之间，异类之物相与交接，未之有也”，“何则？异类殊性，情欲不相得也”论衡·奇怪篇。所以，要同类的东西才能交合。人都是由父母生的，帝王亦不例外，所谓“圣人更禀气于天”，乃是“虚妄之言”，不足相信。既然天人物三者不是同类，不能相合，那么与“符瑞”也就毫不相干了。
论衡书中ณ关于物种交合和生产的说法虽然谈不上是科学的知识，只是种直观的自然描述，但这种直观的观察都是很真切的。而且，这种见解需要极大的理论胆识，因为他把帝王赤裸裸地搬到了地上，这是“非圣无法”“诽谤圣朝”之罪，是要遭杀身灭门之祸的。所以，王充及其论衡书的伟大之处也在这里。
汉儒的“天人感应”说在社ุ会历史观上就是“天人合”的“道统”观。如果统治者取得了这个“道统”，即奉天受命，并有足够的“德教”力量维护这个“道统”，社会就太平。如果统治者没有足够的“德教”力量维护这个“道统”，社会就变乱，新的统治者就取而代之ใ，并把这个“道统”重新延续下去。这样，“天不变道亦不变”的社ุ会观和“治乱ກ”的历史循环论独特地结合到了起。这种社会历史观的实质就在于“同姓不再王”，世界上没有万世系的帝王，但统治阶级的对万民的统治却是万古不变的。论衡书对这种社会历史观持批判的态度。它认为ฦ社会治乱ກ的原因是寓于其本身之中，而不在于“人君”的“德”“道”；相反地，“人君”的贤不肖是由社会历史所决定的。“世之治乱ກ，在时不在政；国之安危，在数不在教。贤不贤之君，明不明之政，无能损益”论衡·治期篇。而自古而然的“治乱”同样是自然的现象，不是取决于“上天”或人的意志。
论衡书是从自然主义的唯物论出发来论述社会历史发展的。从其承认客观物质的力量来说明社会历史是个不依人的意志为转移的客观发展过程，否定“天”和“人君”是历史发展的力量，否定“德”和“道”及“天不变道亦不变”这点上来说是正确的。但其把社会历史的发展过程归结到“时”和“数”上，认为是种盲目的自然力量在起作用，否定了定社会的阶级集团和个人在社会历史发展过程中的作用，这显然是不正确的。因之，论衡中的社会历史论述是带有唯物主义因素า的自然宿命论的社会历史观。
论衡书不仅对汉儒思想进行了尖锐而猛烈的抨击但它并不完全否定儒学，而且它还批判地吸取了先秦以来各家各派的思想，特别是道家黄老学派的思想，对先秦诸子百家的“天道”“礼和法”“鬼神与薄葬”“命”“性善和性恶”等等，都进行了系统的评述。因此，后人称论衡书是“博通众流百家之言”的古代小百科全书。
尽管论衡书不可能摆脱当时时代的局限，用自然主义和直观的观察来描述世界，特别是在社会历史观上基本是唯心论的，但它产生在中ณ国历史上的个重要历史时期，即封建国家处于统和强大儒学与谶纬神学相结合，成为统治阶级的正统思想的时期，它敢于宣布世界是由物质构成的，敢于不承认鬼神的存在，敢于向孔孟的权威挑战，并确立了个比较完整的古代唯物主义แ体系，这在历史上是起了划时代的作用的。它对今后的唯物主义者无神论者，诸如魏晋时期的哲学家杨泉南朝宋时的思想家何承天南朝齐梁时的无神论者范缜唐朝时期的刘禹锡和柳宗元明清之际的思想家王夫之等等，都产生了不同程度的影响。
十四：五经正义
“融贯群言，包罗古义”
五经正义是唐代颁布的部ຖ官书。五经指五部ຖ儒家经典著作，即诗诗经书尚书书经礼礼记易周易春秋。汉武帝时，朝廷正式将这五部书宣布为经典，故称“五经”。
自东汉末年以后，战乱四起，儒家经典散佚，文理乖错。
魏晋南北朝时期，国家长期分裂，经学也逐渐形成了“南学”“北学”之争。再加上儒学内部宗派林立，各承师说，互诘不休，经学研究出现派混乱ກ局面。隋唐建立以后，为了统的封建政权的政治思想文化建设的需要，亟需整顿ู混乱的经学，由朝廷出面撰修颁布统经义的经书。唐太宗下令召集当时些著名的儒士共同撰修五经正义，因国子祭酒孔颖达年辈在先，名位独重，故由他负责此事。五经正义撰成于贞观十六年642年，后又经马嘉运校定，长孙无忌于志宁等再加增损，于唐高宗永徽四年653年颁行。五经正义的卷数，因版本不同，说法亦各异。目前流行的说法是180卷，其中ณ毛诗正义40่卷，尚书正义20่卷，周易正义14卷。礼记正义แ70卷，春秋左传正义แ36卷。另据四库全书总目：毛诗正义40卷，周易正义10卷，尚书正义20卷，礼记正义63卷，春秋左ุ传正义60่卷，共193卷。据十三经注疏表宋绍熙年间黄唐合刊：毛诗正义70卷，周易正义แ10卷，尚书正义20่卷，礼记正义แ63๑卷，春秋左传正义แ60卷，共223卷。现在由中ณ华书局排印的重刊â宋本十三经注疏，其卷数与此表同，此书附有清阮元撰的校勘，易于读者理解掌握，为ฦ目前最佳版本。
五经正义为ฦ经学义疏的结集。由于经书成书年代早，文字多晦涩难懂，记事又简略不详，给后人学习带来不少困难。于是为经书作传注之风便盛行起来，常常部经书就有各执说的多家传注。五经正义แ就是要从中ณ选出比较好的注本，摒弃其余杂说，对前代繁杂的经学解释进行番统整理。又因前代注本也有难解之处，所以五经正义便依据传注又加以疏通解释。可以说，五经正义แ是部典型的以疏解经的著作。
诗经是中ณ国最早ຉ的部诗歌总集。汉初传诗的有齐鲁韩毛四家。齐鲁韩三家为今文经学，被朝廷立于学官，设博士。毛诗出现较晚，是古文经学，至东汉章帝时才得立于学官，其主要著作为毛诗故训传30卷，此书为历代古文经学家所推重。东汉兼通今古文经学的经学大师郑玄撰有毛诗传笺，为毛传作注。郑笺以宗毛为主，但也并非全部申毛说。其时，他已完成礼记注，故为ฦ毛传作笺时，常用礼注诗，还用自己的观点注诗，阐明毛传中不明确之处，或用三家说申毛说，或用三家说难毛说。书成之后，影响颇大，毛诗地位日益稳固，“三家诗”逐渐走向衰微。由á于郑笺与毛传多有异同，经学界或申郑难毛，或申毛难郑，展开了激烈的争论。
南北朝时，北朝兼崇毛郑；南朝崇毛，但郑毛之异同也是争论的热点。孔颖达等撰五经正义แ时，调和毛郑两家之说，作为诗经的注。又用刘焯毛诗义疏刘炫毛诗述义为底本，再加疏解，撰成毛诗注疏，即毛诗正义。
周易本是卜筮之书，充满迷信色彩，汉代逐渐寝流于谶纬。三国时魏国的著名玄学家王弼乘其极敝而攻之ใ，作周易注。书中革除汉儒利用“五行”比附人事，以“互体”“卦变”来牵强附会“按文责卦”的弊端，注重领会和把握周易中所包含的根本义理。他还用老解易，以玄理统易理，利用注周易而阐发玄学思想，使周易面貌为之新，远远高于汉儒解易的水平。故唐代撰五经正义时，认为王弼的注“独冠古今”，选用其作周易的官定注本。王弼的周易注中包括经的部分，即六十四卦的卦爻辞，另有传的文言彖辞象辞三部ຖ分。其余系辞说卦序卦杂卦四部分由晋人韩康伯继承王弼思想而续注，这部ຖ分韩注被合于王弼注中ณ，收入周易正义中。
五经正义为ฦ尚书选取伪孔安国传为正统注本，遭到后代学者非议。汉初ม，社ุ会上通行伏生传尚书29๗篇，为今文尚书。汉武帝时，又从孔子故宅壁中ณ发现尚书，由孔安国整理献出，为古文尚书。魏晋之际，古文尚书亡佚。东晋元帝时，豫章内史梅赜奉上孔安国的尚书传及古文尚书58篇，其中ณ有33篇与今文尚书大致相同，另多出25篇。在当时无人怀疑其真实性，至唐代修五经正义时也自然选其为ฦ正统。至清代，已考定尚书传与多余的25篇尚书均为伪造。尚书正义中ณ经的部分即包括与今文尚书相符的33篇和伪造的25篇，传文即是伪造的孔安国的尚书传。故经学家多认为据伪传疏解的尚书正义不足取。
礼记正义选用东汉郑玄的礼记注。礼ึ记注内容详实，素为儒士所重，许多人为其疏ຕ义。至唐初，尚存有皇侃熊安生二家。唐修礼记正义，以皇侃的义疏ຕ为主要底本，以熊安生的本子补其不足之ใ处。
西晋杜预ไ在刘歆贾逵等前人解释的基础上，撰春秋经传集解30่卷，将春秋经文按纪年配合于左传前面，并为ฦ之作注，是现存最古的左传注本。至唐修五经正义，以集解之注再加疏解，成春秋左传正义แ。
五经正义本着“疏ຕ不破注”的原则，疏ຕ解时般不突破原书的范围。如毛诗正义对毛传与郑笺之ใ异同不加评说，对二者的分歧也不判ศ断其是非。礼记正义以皇侃熊安生的疏ຕ为ฦ底本，每遇与郑注相违之处，正义便务申郑说，这就难免有牵强附会曲从注文之嫌。春秋左传正义也是如此，刘炫曾著文批评杜预注的些错误，对刘ถ炫的驳正，正义概加以否定。这样，承袭原书的某些错误，以讹传讹，或自相矛盾之ใ处就在所难免了。
五经正义引用大量史料é诠释典章制度名器物色，又详于文字训诂，为ฦ后人研读经书提供了方便。书中包含有政治经济思想文化社会习俗等方面的丰富内容，是研究者的宝贵资料é。五经正义的撰著过程中，采摭旧文，取材广泛，汇集了汉魏两晋南北朝时期学者的研究成果，故能“融贯群言，包罗古义”，在唐代具有很高的权威แ性。
由于五经正义具有很高的学术权威性，又是朝廷颁布的官书，故士子相传习诵，不易亡佚。被它选用的注本地位大大提高，得以流传至今。更由á于它收录了大量重要古籍的内容，很多书在后世亡佚，后人全赖此书才得以窥其原貌。
虽然不少人批评五经正义แ在疏ຕ解上颇็多烦言赘语，但它保存古籍史料é之功不可没。
五经正义经官方颁แ定后，便成为ฦ士子习经和科举考试的统标准。自唐代至宋初，明经取士，以此为准。以科举ะ取士取代九品中正制，是社会的大进步，五经正义顺应科举ะ考试的需要，革除儒学多门章句繁杂之弊，又折衷南学北学偏重南学，形成经义统的经学，在当时确有不可否认的进步作用和积极影响。五经正义แ的颁แ行标志着经学史上统局面的形成，为古代经学发展的重要阶段。从此以后，士子诵习儒经及应试，必须ี严å格以正义แ的义理为依据，不得另立新า论，否则便被视为异端邪说。在思想文化学术领域实行如此专制ๆ的统，其结果是不可避免地窒息了学术空气，阻碍了经学的发展。
十五：四书集注
“致，推极也；知，犹识也。格，至也；物，犹事也。”
推尽吾之知识，穷致事物之理，是为“格物致知”
四书集注是四书章句集注的简称，作者是南宋著名思想家教育家朱熹。
四书集注是朱熹为ฦ大学中庸论语孟子所作的注。有大学章句1卷中庸章句1卷论语集注10่卷孟子集注14卷。
朱熹是位学问渊博的经学家，生为编撰四书集注倾注了大量心血。他自称从30岁起便开始对论语集注孟子集注下功夫。隆兴元年1163年，他曾取二程及其门人朋友数家之ใ说撰成论语要义。后又作论语训蒙口义，以便于童子习学。乾道八年117๕2年，朱熹又取二程张载范祖禹吕希哲吕大临等几家之说，加工荟萃，条疏ຕ整理，编成论语精义和孟子精义แ，后改名为集义。在以上两书的基础上，又进步修改加工ื，于淳熙四年1177年完成了论语集注和孟子集注。因在注释论语孟子时，大量引用了二程及他人的说法，故以集注命名。
大学与中庸原是礼记中的篇章，至宋代时被单独抽出。朱熹对二书加以注释，并都加了“序”“序引”，每章之后都进行总括。尤其是大学书，朱熹以程颐๖的改正大学为底本，将大学分为ฦ“经”1้章，传1้0章，重新编排了章节。为了阐释理学思想，还按照自己的意思编撰了篇“格物传”补入大学中。朱熹对大学中庸的注释以直抒己见为主ว，故名之为大学章句和中庸章句，完成时间是淳熙十六年1้1้8๖9年。
朱熹用毕生精力撰写和反复修改四书集注，前后凡40年。直至临死前仍在修改大学章句中ณ“诚意”章的注。真可谓孜孜矻矻，死而后已๐。
四书集注充分反映了朱熹的“道统”学。朱熹继承二程的观点和作法，非常尊崇孟子和礼记中的大学中庸，让三者与论语并列。他在大学章句中推论说，大学中经的部ຖ分，是“孔子之ใ言而曾子述之”；而10章传，是“曾子之意而门人记之”。又在中庸章句中认为ฦ，中庸是“孔门传授心法，子思恐其久而差也，故笔之于书，以授孟子”。总之，儒家之道是由孔子创立，再经过曾参子思传至孟子，形成了这样个儒家道统。但再往后，这个道统就中断了。直至宋代，才出现了河南程氏二夫子程颢程颐๖，再加上朱熹自己，儒家道统才得以继续。这就将程朱理学与儒家经典紧ู密联系起来，抬高了程朱理学的地位。
四书集注的编排次序，也颇具深意，将大学排在首位，中ณ庸次之，而后才是论语孟子。在朱熹看来，大学是“初学入德之门”，初ม学者应先学大学，然后再学其他。大学章句内容丰富，有格物致知诚意正心修身齐家治国平天下等“八条目”，是理学之伦理政治哲学的基本纲领ๆ，包含了理学之主ว要内容，所以朱熹特别看重它。中庸是“孔门传授心法”的重要著作，是儒家相传的思想原则，“中庸”是道德行为的最高标准，中ณ庸所提出的“博学之ใ，审问之，慎思之，明辨之”的学习过程和认识方法亦为ฦ朱熹所推重。所以，大学和中庸在朱熹的思想体系中，就占有很高的地位，它们的地位可“至比六经”，或在六经之上。这点对后世产生了很大的影响。
四书集注也反映了朱熹的治学风格。在文字训诂方面，他字斟句酌，反复修改，力求通达和洗练。当然，由á于时代的局限，也难免会有错误，后经清代学者加以指出改正。朱熹注释四书集注，不局限于烦琐的考据，更多的是从整体上探求与把握原书的思想体系，因而，他对古代儒学思想的理解往往比较深入。四书集注很重视义理的阐发，是以义理解经的代表作。书中的注解对我们理解原书的意思有定的帮助。但朱熹并不是只作诠释文字和解释阐发原文义แ理的工作，他还把自己้的观点巧ู妙地贯穿其中ณ，有时甚至不惜增加原书内容或改变原书的顺ิ序。当然，在作改动的地方，他都加了说明，由此可见他的治学态度是比较严肃的。
四书集注发挥了儒家学说，论述了道理性命心诚格物致知仁义礼智等哲学范畴，并加以阐释发挥，提出了以理为最高范畴的哲学体系。书中ณ还特别重视认识方法修养方法和道德实践等。
如对“天命之谓性”的解释为：“命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之ใ理，以为健顺五常之德，所谓性也。”中庸章句这是说，切事物的属性都是最高的天理所赋予的。同样，对中庸所提出的“诚”这概念，朱熹也将其解释为天理的属性，“诚者，真实无妄之谓，天理之本然也”，达到诚，则为“人事之当然”同上。
这就把“诚”纳入了自己的思想体系。
在解释孟子“万物皆备于我”这命题时，孟子集注解释为：“此言理之ใ本然也，大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无不具于性分之ใ内也。”这解释，轻而易举地把原先主观唯心主义แ的命题阐发为ฦ理学的客观唯心主义了。
关于“格物致知”，朱熹在大学章句中ณ挥挥洒洒写了14๒3๑字的“传文”，以补原书之“缺”，集中明确地提出了他的认识论。“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也。盖人心之灵，莫不有知；而天下之物，莫不有理。唯于理有未穷，故其知有不尽也，是以大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而旦豁然贯通焉，则众物之表理精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓物格，此谓知之至也。”在注解中，他又对“格物致知”作了解释：“致，推极也；知，犹识也。推尽吾之知识，欲其所知无不尽也。格，至也；物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到เ也。”在这里，朱熹把认识的过程分为两个阶段，第阶段就是“格物穷理”，或“格物明理”；第二阶段就是“致知”，推极心中固有的知识，从而达到无所不知。就认识论来看，朱熹所论是有定道理的，但由于他要穷知的并非客观物质世界ศ及其规律，而是“天理”，这就把认识论纳入了客观唯心主义的哲学体系之ใ中ณ了。
四书集注还着重阐发了“仁政”思想。如对“百姓足，君孰与不足”的解释为：“民富，则ท君不致独贫；民贫，则ท君不能独富。有若深言君民体之意，以止公之厚敛也。为人上者，所宜深念也。”论语集注朱熹所论民与君之关系。
完全继承孔孟之仁政思想，与他做官时的为政之道也是相符的。反对横征暴敛竭泽而渔，正是为ฦ了统治阶级的长远利益。可见，朱熹是地主阶级中较有远见的分子。
四书集注对后世产生了深远的影响。由于它的刊行，大学中ณ庸论语孟子始被称为ฦ“四书”，与“五经”起成为封建社会最重要的经典著作。
朱熹生著述丰厚，流传于世者也颇多，但最重要的还是四书集注，故四书集注为历代学者所重视。注释儒家之ใ书者不下成百上千家，独四书集注能长期流传，历久不衰。朱熹的学术思想在日本朝鲜曾度十分盛行，被称为“朱子学”，在东南亚和欧美也受到เ重视，足见其在世界文化史上的影响。
四书集注还被历代封建统治者所推崇。南宋宁宗嘉定五年1212年，把论语集注和孟子集注列入学官，作为法定的教科书。理宗于宝庆三年1้22๐7年下诏盛赞四书集注“有补治道”。宋以后，元明清三朝都以四书集注为ฦ学官教科书和科举考试的标准答案。理学成为官方哲学，占据着封建思想的统治地位，而四书集注作为ฦ理学的重要著作，也被统治者捧到了句字皆为真理的高度，对中国封建社会后期思想产生了深远巨大的影响。
十六：传习录
“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合之教”
传习录是中ณ国明代哲学家宋明道学中ณ心学派的代表人物王守仁字阳明的语录和论学书信。“传习”辞源出自论语中ณ的，传不习乎“语。
传习录包含了王阳明的主要哲学思想，是研究王阳明思想及心学发展的重要资料。上卷经王阳明本人审阅，中卷里的书信出自王阳明亲笔，是他晚年的著述，下卷虽未经本人审阅，但较为具体地解说了他晚年的思想，并记载了王阳明提出的“四句教”。
王阳明继承了程颢和陆九渊的心学传统，并在陆九渊的基础上进步批判ศ了朱熹的理学。传习录中的思想明显地表现了这些立场和观点。
“心即理”本来是陆九渊的命题，传习录对此作了发挥。王阳明批评朱熹的修养方法是去心外求理求外事外物之合天理与至善。王阳明认为“至善是心之本体”，“心即理也，此心无私欲之蔽，即是天理，不须ี外面添分。”他这样说是强调社会上的伦理规范之基础在于人心之至善。从这个原则出发，他对大学的解释与朱熹迥异。朱子认为大学之“格物致知”是要求学子通过认识外物最终明了人心之“全体大用”。王阳明认为ฦ“格物”之“格”是“去其心之不正，以全其本体之正”。“意之本体便是知，意之所在便是物”。“知”是人心本有的，不是认识了外物才有的。这个知是“良知”。他说：“所谓致知格物者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之ใ良知即所谓天理也。致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也；是合心与理而为者也。”在他看来，朱子的格物穷理说恰恰是析心与理为二的。由此可见，王阳明的“心即理”的命题主要是为其修养论服务的。致良知说是对陆九渊心即理思想的发展。王阳明的心即理的思想也有我们般意义上的本体论的含义。然而，如果偏重从本体论研究它，就会忽视它在王阳明修养论中的基础意义。
知行问题是传习录中讨论的重要问题，也反映了王阳明对朱熹以来宋明道学关于这个问题讨论的进步研究。
朱子主张知先行后行重知轻。王阳明提出的“知行合”虽然继续了朱子重行的传统，但是批判ศ了朱子割裂知行。王阳明主张知行合乃是由心即理立基，批评朱子也是指出他根本上是析心与理为二。他说：“外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合之教。”“知行合”的含意是说知行是件事的两个方แ面。知是心之本体的良知；良知充塞流行发而为客观具体的行动或事物，就是行。由á这个认识出发，如果知而不行那只是不知。知是行的主意，行是知的功夫。知行本是紧密相联的，因此有知行合之ใ说。在当时社会上在理学发展中ณ的确有知而不行的情况存在。王阳明的知行合对时弊有纠偏的意义。但是他强调知行合说不是仅仅针对时弊提出的，它首先是要说明“知行之本体”。知行合说强调道德意识本来就存在于人心中，这是道德的自觉性。它也强调道德的实践性，认为ฦ道德方แ面的知不是关于对象的知识，而是道德的实现。知行合也有般认识论方面的意义，但它首先讲的是道德修养，对于后者长期以来学术界直没有深入研究。
王阳明的“心即理”“致良知”“知行合”都是要强调道德的自觉和主宰性。他说：“知是理之ใ灵处，就其主宰处说便谓之心，就其禀赋处说便谓之性。”人心能够知晓行为ฦ的善恶，也能自觉地去为善，这就是本心的“明觉”，这是对程颢思想的发展。传习录中对人心的“虚灵明觉”有很多讨论。若要全面正确地把握王阳明“心外无理”及其他学说，深入地研究他的这些讨论是十分必要的。正因为ฦ人心的本质是理，并且人能自觉到这种道德意识，所以人不需通过外物去认识本心之理，外物之理只是人心的表现。格致的工夫不是去认识外物，而是去掉本心的私欲之蔽。人心的明觉在程颢和朱?