只有这样，切理解与实证才能进行而可得完成；如果什么都不认可，他们就破坏了切理解，讨论也没法进行。对于这样的人是没法与之说理的。至于那些为ฦ传统的迷难所惑的人，这就容易相语而为之消เ释其所惑。这在上面所述各节已๐可明白了。
"等"ิ有何理由说是该与"较大"相对或说是宁与"ิ较小"相对？又，说是"等"与"不等"ิ为对反。所以"等"与"较大"ิ"较小"ิ相对，这样事物就不止与事物相对了。如"不等"之意并指较大较小两者，那么"等"就该可以与两ä者都成相对这疑难支持了以"不等"ิ为"未定之两ä"的主张，但这引向物与两物相对的结论，那是不可能ม的。又，"等"明显地是在"大和小"的中间，可是并没有人看到过对反可以处于中间；在定义แ上，对反也不能处于中间；虽对成两项间常容有某些事物之间体，然对成各项若自己处在中ณ间，它就不得成为ฦ完全的对项了。
这样，假如有人企图要同时做两件事情或做相对反的事情，均所不能；因为他的潜能ม既施之于事就不得施之另相对反的事，而个潜能同时做两件事，也是不成的，他只能在适合的条件下做那ว适应于其潜能的件事。
章十六
自然事物为自然所创น造；其所由á来为物质；其所成就即自然间现存万物。或为人或为草木，或为类此之物，凡自然所创造而有所成就者，我们均称之为本体——自然或人工〈技术〉所造切事物都有物质；这些事物各都可能ม成是或成非是，而这潜能就是每事物中之ใ物质。般说来，万物所由生成者为自然，万物所依以生成之范型亦为自然，其所生成者如草木，或动物皆具有自然本性。故万物所凭以创น造之ใ自然本性同于通式，自然个体前后相生成，虽物质各别ี，而所凭自然形式皆相同；人递传为ฦ人。
"科属"〈种族〉辞应用于事物的生殖，同型而延续的，例如说"族类长存"ิ就是"生命延续"ิ而不绝的意思。二这名词应用于生物的始祖；因此在"ิ种族"上，有的称希腊ຘ人，为的他们是希伦的子孙，有的称伊雄人，就为ฦ了伊雄是他们的始祖，这字用于生殖者总以父系为主，虽则有时也用于供应生殖物质的母系，人们也有由á母系取得其族姓者。例如我们说是"妣拉"的后裔。三科属的含义之ใ是以平面为切平面形的类型，立体是切立体形的类型；每个平面与立体图虽为形不，而为类于平面与立体者则ท；这就是异形间所可求得的类同。又，四凡在定义中"什么"所包括的基本组成要素即是"ิ属"ิ，属内的差异就成为品种之ใ质别。
又，有些事物是以数为，有些以品种为ฦ，有些以科属为，有些以比为；从数的，于物质；从品种的，于定义；从科属的，于范畴同科属的用同样云谓作说明；从比的，如以第三与第四事物相类衡。后者的合常连及于前者；例如于数者亦于种，然彼于种为，则ท未必于数亦为；于品种者亦于科属，然彼于科属为，则ท未必于品种亦为：于科属者亦于比，然彼于比为，则未必于科属亦为。
章五
以及鸟兽和水中ณ的鱼，
又，为什么个数由若干单位合成之ใ后就必须作为个整体？
我们在"ิ伦理学"中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之ใ只有些官感的人为富于智慧，技术家又较之ใ经验家，大匠师又较之工ื匠为富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。
可是我们如果追随那些把世界从"暗夜"ิ创生的神学家们或追随那些主张"切混和在起"的自然哲学家们，这引致同样不可能的结论。若无实现为ฦ先在原因，宇宙云何能生动变？木必30่不能自动——必须ี木工ื的手艺为之作用；
经血与土地均不能ม自为ฦ动变，这必待种子作用于土地，精子作用于经血〈而后能有植物与动物〉。
这就是有些人——如留基伯与柏拉图——所以要假定有永恒实现的理由á；他们说宇宙常动。但是何来这运动，这运动又是什么เ，以及宇宙间如此如彼之诸运动，其原因又何在，他们都没告诉我们。现在切事物都不是胡乱地动变的，这必有某些致使动变的事物存在，实际说来，事物之动变，或当出于自然，另或出于力势或理性或其它事物。又，那类运动才是基本运动？这里具有钜大的差异。但，在这里指明能自动的自然事物为柏拉图有时所假设的动变渊源，这也许不符于他的本旨；照他的论述，灵魂生成的较后，而与感觉宇宙为同时。我们曾指明假想潜能先于实现，这在某意义是对的，在另意义上说则ท不对。实现为"先于"ิ的道理曾为阿那ว克萨哥拉所领会他的"理性"就是实现，也经恩培多克勒为之ใ体验于他的"ิ爱憎"〈友与斗〉论中，留基伯等认识宇宙间常有"不息的运动"，其义迨亦如此。
所以"混沌"或"暗夜"不是历无尽时而长存，只因受到变化循环的支配或遵从着其它规律，这些事物得以常见于宇宙之间，故尔实现总应先于潜能。于是，假如永恒循环是有的，某些事物〈星辰〉必须常守着同方式以为活动。又假如生灭成坏是有的，这又必须ี另有事物〈太阳〉作不同方แ式的活动。于是这活动的来源必须是由己้或由á另些事物——或由á第三个活动原理最后推究到เ那ว原始动因。现在这必须归宗到"第动因"了。若不承认这第动因，就得继续寻找那第二或第三动因所由获得活动原理的事物。所以还当迳称这事物为"第"。这就是永恒常规运动的原因；另些事物则ท为变异的原因，而两者合并着说，显然就成为ฦ宇宙贞常与变翼的总因。这就是运动实际表现的性格。于是，又何必别寻其它的原理？
章七
因为这是关于这问题的可能解释，而二如其不然，世界ศ将由"暗夜"与"ิ切混和事物"ิ并将由á"非是"产生而发展，〈那么承认上述的解释〉疑难就可算解决了。
于是，这里就得有某些不息地常动的事物，其动程为圆形；这不仅在理论上如此，事实上也是如此。所以第天必须是永恒的。也必须有致使运转的事物。既然动与被动之事物为间在事物，这就必须有某些致动而不被动的永恒事物，这永恒事物为本体亦为实现。欲望与理性之为作用也是这样的方แ式；它们致物于动而自己不动。
欲望与理性的基本对象相同。欲望所求为ฦ虚善外表事物〉，理性所求为真善〈真实事物〉。但思想〈理知〉既ຂ为；欲望自应后于思想，而思想故当先于欲望。理性动于理知对象，对反两系列中的列ต本身就是理知对象；在这系列中本体为首，而在本体中ณ则ท单纯而实现者为ฦ首。与单纯有所不同；""ิ是计量，而"单纯"之意指明事物具有某些可称为单纯的本性。但美与切本身可欲望的事物也在同系列之中；各级对成中位在最先的各物常是最好的，或是可以比拟于最好的。
不动变诸实是中存在有个ฐ极因，这可以辩析其实义而为之ใ说明。极因之ใ作用不仅为善业，更当为某物之ใ善果而为ฦ之作用。后命意应用于不动变事物，前命意则ท不应用于此。极因于其所喜爱产生动变，其它切事物则ท依所动变而行其动变。现在，试假定事物之有所动变，可得不遵循于常规。倘此事物之实现仅为ฦ空间运动之基本形式，则此在空间作运动之事物，固未尝不可以运动于其它形式——即便不为本体之变化，至少，可以不守其固常之ใ位置。迨既确立有自身不动而致动于它物的原动实是以后，则事物之ใ入于动变者，遂不能复离于所动致之ใ常规。空间运动为动变之第类，圆运动为空间运动之ใ第级；第主动者引致第级运动。这里，原动者必需存在；既然其存在为ฦ必需，则其为实是之本旨ຈ也必善，而正由于这样的命意，这成为ฦ第原理。所谓必需者当统有下列ต这些命意甲对反于自然之肻存在者。
于是，宇宙自然与诸天就依存于这样个原理。而我们俯仰于这样的宇宙之ใ间，乐此最好的生命，虽颇为欢愉也甚促宇宙长存，此乐与此理长存；而吾人不能ม是在此世间，然其为实现者既所同然，则ท其为ฦ乐่也亦同。吾人由á此所禀受之活动与实现，以为觉醒，以为视听，以为意想，遂无往而不盎然自适，迨其稍就安息又以为希望，以为回忆，亦无不悠然自得。而以纯理为活动与实现者尤佳，思想必致想于事物之ใ最佳最高者，由此所起之ใ思想方为嘉ล想。思想与所想者相接触，相参与，而两者循合于体。凡能ม受致理知对象之怎是者，才得成其为理性。于思想活动之顷ั间亦正思想持获其所想对象之顷ั间。是以思想〈理性〉所涵若云容受神明，毋宁谓禀持神明，故默想〈神思〉为惟胜业，其为乐与为善，达到了最高境界。如云吾人所偶领会之如此佳境，神固万古间未尝刻而不在如此之佳境，这不能ม不令人惊奇；若谓神所在境宜更佳于如此者，则ท其为惊奇也更甚。而神确在更佳更高之ใ处。生命固亦属于神。生命本为理性之实现，而为ฦ此实现者唯绅；神之自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。
象毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦样的那些人们因植物与动物〈比品种籽与胚胎为美〉的例示，就假想至善与全美不见于始因而出现于后果，这意见是错误的。因为种籽得于另些个体，这些个体完善而先于种籽，第事物并非种籽，而是完成了的实是；我们该说，在种籽之先有个ฐ人，不是人由á子生，而是子由人生。
从上面所说这些看来，这是清楚了，在感觉事物以外有个永恒，不动变，而独立的本体。为也已๐显示ิ了，这本体没有任何量度，没有部分而不可区分因为这能历经无尽时间创造运动，而切有限事物均不能有无限能力；每量度既成为有限或为无限，这本体既有无限能力就不能是有限量度，但无限量度并无实际存在，因此这也不会是无限量度。其它切动变既皆后于空间变化，这又显示了，这本体必当不受动变而且不可改易。
章八
于是，这本体所以是如此，该已清楚了。但我们不能忽忘，"这样的本体是个或不止个ฐ"这问题，如其不止个，则ท究有多少。我们也得提到，各家于这可能说明的本体既ຂ未有说明，其为数若干自更没有人注意。意式论并不研讨这问题，意式论者以意式为数，而他们的数有时无限，有时限止为10่；至于为何列数应该恰恰是10，他们并未作任何精确的实证。我们却必须由预拟的假设与分析，详论自己所提出的问题。第原理或基本实是创作第级单纯永恒运动，而自己้绝不运动，也不附带地运动。但因为被动事物必需有某物致使运动，而原动者又必须自己不动，永恒而单纯的运动必须ี由永恒而单纯的事物为之创น作，又因为我们见到了所说不动原始本体所创น作的宇宙单纯空间运动以外，还有其它空间运动——如行星运动——那也是永恒的凡物体之ใ为圆运动者均属永恒不息；这个我们已在"物学论文"ิ中为ฦ之证明，这些运动也必须各有个ฐ永恒而自己不动的本体为之创作原因。星辰正因是某类的本体，而成为ฦ永恒，致动于星辰者既必先于星辰亦必为ฦ永恒本体。于是按照上所述及的理论明白地，这就必须有与星辰诸运动为数样多的本体，自己不动，永恒而无任何量度。
于是，这就明白了，致动的诸本体，按照星辰运动的顺ิ序，其中ณ有个为第，挨着有第二，再挨着以及其它。可是，关于运动的数目这问题我们只能ม从天文学——那是数理中的门学术，与哲学尤为相近——的立塲来研究；惟有天文学探测于可见而永恒的本体，其它如算术几何所研究的均非本体。天体的动轨比在运动中的天体为数较多，这个凡能于天文稍加注意的人就可懂得；每行星的运动均不止轨。这些动轨究有多少，我们现在引证某些数学家的意见，俾吾人于此专题得以知其确数；至于其它问题我们必须ี面自为ฦ研索，面向另些学者傅习，研究这个问题的人如与我们意见相反，我们当互尊各自的主张而奉随较为精确的方。
欧多克索ิ推论日月之ใ运动各依循于三个天球，第为恒星天，第二为黄道之中线圆轨，第三为黄道两至间的偏斜ฒ圆轨；月行圆轨之偏斜ฒ度较日轨为大。行星运轨各有四个天球，其第二天与上述日月动轨相同恒星天为总动天，与其下之黄道中线圆轨，为诸天体所共依，但每行星第三天球之动轴，建于黄道中线所成之圆面，而第四天球之ใ动圆又与第三天球之赤道相偏斜；第三天球之ใ动轴两极，各行星惟亚芙洛第〈金星〉与赫尔梅〈水星〉相同。余各不同。
加里浦æ于天球位置推论略同于欧多克案，所言宙斯〈木星〉及克罗诺〈土星〉的动轨数亦与之ใ相同，但他认为ฦ日月应各增两动轨，其余诸行星亦各增动轨，方能与诸天体实测行度相符合。
但在用这些天球的综合运动来解释诸天体的实测轨迹时，这又必须为每行星安排其它天球以平衡上述各天球每行星之ใ平衡球数较原有运动天球各少个ฐ，而使每天球下层诸行星得以回复其位置；只有这样的安排，所有诸天动力全部运动时，才可得产生大家所观测到的行星现象。这样核算诸行星所有动轨天球，——土星木星共为八，其余共为ฦ二十五，这三十三个动轨只有在最下层的动轨无须平衡天球，因此平衡两ä个最外层行星之球轨为数六，其次四星体为数十六；于是运动天球与平衡天球之总计为五十五。假如日月的动轨不作上述的增添，则ท动轨天球之总数应为四十七。
于是，倘便以此为动轨天球的数目，不动变本体与原理也就该有这么多；至于如何论定这些数据，还应待之ใ更精审的思想家，"假如无益于星辰运动的其它空间运动均不会有，又，假如每实是与每本体之可得免于变化并可得由á己成善者便应作为ฦ个终极，那么除了我们上所列举ะ诸实是外，便应别无其它实是；而这也就该是这些本体的数目。如另有其它实是，它们又将为运动之极因而引致变化；但除上述天体诸运动以外，实已๐不能另有运动。这于被动变物体方面考虑起来也是合理的；运动属于被运动的物体，每个致动者是为ฦ了受动者而致使运动，运动不是为运动自身或其它运动而运动，为有星辰，故有此运动。假如运动的目的在另运动，另运动又将追溯着另运动；因为这样的无尽系列ต是不能有的，所以每运动的终极目的将必由经行天穹的诸神物〈星辰〉之ใ为之表现。
世上显然只有个ฐ宇宙。假如诸天也象人那么เ多，则运动原理也将象人样，其形式只个ฐ而为数则ท甚多。但切为数众多的事物均具有物质；人只有个相同的定义应用于所有的人众，而苏格拉底就是众人中之ใ人。但基本怎是不具物质；这是完全实现。所以不动变之ใ原动者，其为数只，其为定义也只；受动诸物的经常而延续的运动也是这样；所以世上只有个宇宙。
我们远古的列ต祖把他们世代相承的认识以神话的形式递遗于后裔ศ，说这些实体〈星辰〉是诸神，神将全自然的秘密封存在列ต宿之中。以后因维护礼法，劝诫民众以及其它实际的作用，而神话形式的传说被逐渐扩充；他们以人或某些动物的形态叙拟诸神，他们更由此而踵事增华，竞为ฦ附丽ษ。但人们若将后世的附会删ฤ除，俾古初的本意得以明示于世间——他们识得了原始本体为诸神，人们当不能不惊心于此意，毋乃灵感之所启发，故能成此不朽之嘉言；并回想着每学术，每技艺，代代或立或亡，或传或失，而这些观念恰象荒谷遗珍直为我们保全到如今。只有这样看法，我们才能明了我们祖先和早期思想家们的信念。
章九
理性〈心〉的本质涵有某些问题；我们注意到เ思想是最虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就会引起多少疑ທ难。因为ฦ人心若无所思，则ท与入睡何异？也就无从受到เ尊敬。然而若说这理性〈心〉进行思想活动，还得有所赖于另些事物，那么它的本体就不是思想活动而是个潜能，这就不能成为ฦ完善的本体；这是由于思想活动，理性才获致其至善。理性的本体究属在于思想的机能，抑或在于思想活动暂置不论，试问它所思想的又是什么？是想它自己或想别ี的事物？如所思为ฦ别的事物，它常致想于同事物，抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱ກ想，这又有何分别？世上有无不可思想之事物？明显地，〈理性既已๐预拟为自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事物而不为变化；苟为变化这就成为ฦ运动而且会每变而愈下。于是，第，理性〈心〉若仅为ฦ潜能ม而不是思想活动，这就得设想不息的延续活动应于理性为疲劳。第二，这就显然需有较理性更为宝贵的事物以为理性之所思想。思想活动并不必然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到เ些不应该致想的世俗事物人们曾看到เ过世上确有不足观的事物，也想到过确乎ๆ不值得致想的事物。
因此若以理性为至善，理性〈神心〉就只能ม致想于神圣的自身，而思想就成为思想于思想的种思想。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为对象，涉及自身的机会却是偶然遇而已๐。如思想与被思想者既ຂ为两异，作成为思想活动与所得之思想便各有不同，则ท心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制ๆ造学术中ณ，我们倘不管物质，便以事物之ใ怎是为思想对象；于理论学术中ณ，则公式或思想活动为ฦ思想对象。
于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合于思想对象。
还剩有另问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个部ຖ分时便相应而变改。我们这样答复，切非物质事物皆不可区分，——如"ิ人心"或竟称之谓复合物体的理性，其思想对象有时为ฦ复合，人心只是偶返求诸己而已人心之为善既ຂ有异乎全善，故不能不有时而致想于不善，惟在全人生中祈求其达于至善，惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为ฦ思想。
章十
我们也必须考虑，宇宙的本性由那方式持守其善与至善：自然独立于万物之ใ上，抑即为万物之秩序。也许两ä个方式都是的；譬如个ฐ军队，军队之所以为善，必由á秩序与首领ๆ，而依于首领ๆ者尤多；因为ฦ秩序出于首领并非首领得于秩序。而且万物虽不律，多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各自为ฦ业，实乃ี随处相关。切悉被安排于个ฐ目的；象在室之内，自由人最少自由，他不做无目的的动作，切事情或大部分事情业已为他制完了生的行迹，而奴隶与牲畜却大部分蠢蠢而动，无所用心，并不专为ฦ某些共通的善业而起努力；这些共通的善业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不可能的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中那ว些论点比较起来最少迷惑。大家都认为切事物出于对成。
但"切事物"ิ与"出于对成"两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事物如何由对成造出；因为对成各据端，不能相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这疑ທ难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两ä个对成之ใ；例如某些人，以不等为相等的物质，或以众多为单的物质。然而同物质为组对成的底层者不与何物为对反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议着的这些思想家，除了元以外，切事物，均沾染有恶；因为恶就是两ä对成中的要素之。但也有些学派认为ฦ善与恶不能算是原理；可是，在切事物之ใ中，善实为至高原理，我们先提到的那学派以善为ฦ原理是对的，不过他们没有说明善之ใ所以成为个原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒也有个悖解的观点；因为他以友〈爱〉为ฦ善，但友这原理既ຂ为动因它使事物结合又为物因它是混合物的个ฐ部分。现在即便这同样事物同为物质与主动原理，至少，两者的实是仍复不同。友之为原理究应属之ใ于那ว方面？斗〈争〉说是不灭坏这也悖解；斗ç恰正是恶的本质。
阿那ว克萨哥拉以善为主ว动原理；因为他的"ิ理性"能致动切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某目的，这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照我们所曾说过的另命意，则健康本身就是医师。以"理性"为ฦ善，而理性无对成，这也是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳入于其自设之模型，他们就不应用他们的对成。他们以切现存事物为出于同原理，然而世上有些事物可灭坏，而有些为不灭坏，这其故何如，却没人为之说明。又，有些人以现存切事物为出于非现存事物〈"有"ิ生于"无"，或"ิ实是"ิ出于"非是"〉；另些人，避免这样的悖解结论，就说切事物原皆混和在起。
再者，何以常有创生，其因何在？——这也没有人为ฦ之说明。
那些假设创生有两ä原理的人，必须再假设更高原理〈动因〉；那些信有通式为创生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为ฦ何要参加通式呢？所有其他的思想家都得面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这样的结论。凡属原始性〈第〉事物均无对成；因为ฦ切对成均具有物质，而物质所存仅为潜在；如以"无知"为任何知识的相对名词，这就得引出"ิ无知"的对象以对向"知识"的对象；但切原始事物没有对成。
又，可感觉事物以外倘别ี无事物，这就没有第原理，也无秩序，也无创生，也无日月星辰，这就得象所有自然哲学家和神学家所说的每原理其先将各有另原理。但，通式或数苟确乎存在，它们也全不成为事物的原因；或者至少不是动因。又，个ฐ延续体，其量度怎样从无量度的部分产生？
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地为个制ๆ造或动变原理者，它就不作为任何对成；苟作对成，它就可能成为"ิ非是"，或者，至少，其实现活动后于其潜能ม。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些前提之必须被抛弃。我们已说过怎样这些可得成为ฦ永恒。
又，"列ต数"，或"灵魂与身体"，或般"形式与事物"ิ由何而成，——这个也没有人做过任何说明；若有人能为之说明，他就只有照我们那ว么说，"致动者使它们成''"ิ。
那ว些主张数为ฦ第的人进而用数来创造类又类的本体，为每类赋予不同的原理，他们使宇宙诸本体成为仅是联串ธ的插曲因为ฦ照他们的讲法万物各自存在，或不存在，与它物无关；他们授给我们许多管理法则，但世界ศ必然拒绝混乱的管理。
"其善政而出于多门，宁王以为治。"
卷十三
章
我们先已在"物学"ิ论文中陈述了可感觉事物的本体与物质，以后又讨论过具有实现存在的本体。如今，我们研究的问题是：在可感觉本体之外，有无不动变而永恒的本体，若说有此本体，则又当研究这是什么本体。我们应该考虑到各家的主张，倘彼诚立说有误，吾人当求免于同样的瑕疵，如吾人之用意与诸家不无相通而可互为ฦ印证之处，则吾人亦可无憾于自己的议论；人欲推陈出新，以鸣其道于当世，良愿于古人所已言及者有所裨益，如其未必胜于昔贤，亦愿不至甚愧于旧ງ说而已。