这种严格的纪律固然是取得胜利ำ的必要保证，但是它的残
然则严å峻的纪律，仅是治军方แ针的面；另方面则必需鼓舞士气。士兵的自尊心和自信心在这里起着重要的作用。支经常被敌人打得落花流水的部ຖ队谈不上自尊和自信，必胜的信念有赖于能力和技术，而能力和技术又来自平时的刻苦训练。
基于道德观念的驱使，下级官员反抗上级，历来也并不罕见，但大多引不起特别的注意，事情发生后不久，随即为人遗忘。然而海瑞却属例外，他得到命运的帮助，历史站到了他这边。1562年，历任首辅几达20年的大学士严å嵩为嘉靖皇帝ຓ免职，他所扶植的私人也不免相继倒台，其中ณ包括胡宗宪和鄢懋卿。他们既ຂ被确定为坏人，海瑞在他们当权的时候敢于和他们作对，当然可以算得特行卓识。为此他的声望大增。这4๒9岁的海瑞，虽然不是进士出身，官阶也仅为ฦ正七品，可是已经获得了在大众心目中成为英雄的可能性，只须再加以机缘，就可以把这地位巩固下来。
嘉靖皇帝ຓ当日已御宇40年。他的主要兴趣在于向神仙祈祷和觅取道家的秘方以期长生不死。他住在皇城中的别墅里，然而又不能以般的荒惰目之ใ，因为他除去不在公开场合露面以外，对于国家大事仍然乾纲独断，有时还干涉到细节。这位皇帝的喜爱虚荣和不能接受批评世无其匹，只接近少数佞臣，听到的是各种虚假的情况。当他发现大事已被败坏，就把昔日的个亲信正法斩首，以推卸责任而平息舆论。这种做法使得廷臣但求自保而更加不去关心国家的利益。15๓65年，严嵩去职虽已3年，但人们对嘉ล靖的批评依然是“心惑”“苛断”和“情偏”。然而他对这些意见置若罔闻，明明是为ฦ该臣所蒙蔽，他还自以为圣明如同尧舜。
储问题得不到合理解决，历史的惨痛教训必然会在他们身上重演。今天无意中的言语，举动，将来都可以拿来当作犯罪的证据。就算他们谨慎小心，缄口不言，也可能日后被视为附逆，未必定能明哲保身。然而并不是所有的人都害怕这样的危险，有的人却正好把这危险看成表现自己刚毅正直的大好机会。即使因此而牺牲，也可以博得舍生取义的美名而流芳百世。因此，除了接二连三地递上奏章以外，他们还刻印了富有煽动性的小册子和传单，闹得北京城沸沸扬扬。
身为天子的万历，在另种意义上讲，他不过是紫禁城中的名囚徒。他的权力大多带有被动性。他可以把他不喜欢的官员革职查办，但是很难升迁拔擢他所喜欢的官员，以致没有个人足以成为他的心腹。他对大臣们的奏折作出决断ษ，可以超出法律的规定，但是他没有制订法律的力量，官僚之间发生冲突，理所当然地由他加以裁夺，但是他不能改造制度以避免冲突的发生，而且他裁夺的权威性正在日益微弱，因为他被臣下视为燕安怠惰。各边区的军事问题必须ี奏报皇帝，但是皇帝自己不能统率兵将，在平日也没有整顿军备的可能。他很难跨出宫门步，自然更谈不上离开京城巡视各省。连这点选择的自由都没有，居于九五之尊还有什么趣味？
要消除文官中不愿公开的私欲是不可能的。因为整个社会都认为做官是种发财的机会，不少的小说和笔记都写到，个人得中进士，立即有人前来出谋划策，如何买田放债，如何影响诉讼，如何利用权势作额外收入的资本。北京的些放债人，经常借钱给穷困的京官，俟后者派任地方官，这些债主就随同任所，除了取回借款之外，还可以本外加利，利又成本。地方官综揽民政与财政，致富的机会至多。至于官员本身，向这种社ุ会风气投降的程度则各有不同。大多数人觉得在似合法又似非法之间取得部分额外收入，补助官俸的不足，以保持他们士大夫阶级的生活水准，与情操无损。另有相当数量的官员，则声名狼藉，其搜刮自肥的劣迹令人愤慨。再有部分极端人物，则属清高自负，介不苟取于人，这绝对的道德观念，可以由古怪的南京都御史海ร瑞作为代表。这三者的差别，也就是文官之间不能和谐的大原因。
这种办法，即以“责任”二字为交代。个地区发生了问题，府县官自然责无旁贷。例如三千亡命之徒，丛聚为盗，当地地方官必受检举。他可以被指责为ฦ因循贻误，缺乏胆识，以致事态不可收拾；有时被检举的罪名，也可以完全相反，而被论为ฦ浮ด躁轻率，以致迫使亡命之徒铤而走险。这样，凡是发生事故，中枢之是否能ม作深入的调查研究已๐无关宏旨，上级总可以归罪于下级地方แ官。周密的调查既费周折，而如果受罚者又提出证据为自己辩护，如所出事情，在他到เ任之ใ前滋生，或者其差错在于邻府邻๑县，或者由于上级指示错误，则法庭也无法结案。案悬不结，责任不明，必将破坏全部文官机构的规律，失去以后赏罚的标准。
万历当然不会同意张先生的请求。他向张先生和大伴冯保表示，奏事的人必须受到惩处。张居正于是面奏说，任何人替陛下做事，都免不了作威作福。因为ฦ误事的官员必须降黜，尽职的官员必须提升，所以不是威就是福。二者之外，难道还有其他？张居正的慷慨陈辞和冯保的支持加强了皇帝的决心。他于是决定，第个攻击张居正的官员褫夺官阶，降为庶人。第二个攻击者已๐经明知朕意，仍然执迷倔强，即是蔑视君上，应该押至午门外，脱去袍服，受廷杖百下。廷杖是本朝处罚文臣的标准刑具，很多人在受刑时被立毙杖下，幸而得存者也在臀部留แ下了永久性的伤痕。
经过这种种争论，加上年事日长，每天攻读史书也可以从中借鉴前代的教训，万历皇帝ຓ终于逐渐理解了问题的症结。
他和谭纶和张居正的关系如此密切，虽说他精通政治但是最后仍不能逃避政治中的现实。张居正死后，廷臣提醒万历：戚继光是伏在宫门之外的头猛兽，只听张居正的操纵，别人无法节制ๆ。这也正是控诉张居正意图谋逆的理由：张居正和戚继光没有造反的证据，却有造反的能力。所以，在清算张居正的运动中，法官追问张的儿子懋修，为什么他父亲在日，要在夜间派人与戚帅书面联络，
戚继光的不幸遭遇是因为他在镇中推行的整套措施业已在事实上打破了文官集团所力图保持的平衡。既然如此，他就必须付出代价。
他在贫病交迫中死去。在少数几个没有遗弃他的朋友之中ณ，有位就是为他写作墓志铭的汪道昆。当他写到“口鸡三号，将星殒矣”，显然有无限凄怆的感触。汪道昆自然不会知道，当他润笔作书的时候，西班牙的舰队，已整备出征英国。这事情的意义，即是军备的张弛，立即影响国国运的盛衰。世界局势如是，而这阳历158๖8年1月17日清晨，将星西殒之ใ际，我们个古老的帝国业已๐失去重整军备的最好良机。30年后，本朝的官兵和努尔哈赤的部队交锋，缺乏戚南塘将军苦心孤诣拟订的战术和强调的组织纪律，结果是众不敌寡。兹后八旗军作为股新生力量崛起于白山黑水之间，其取本朝而代之，也只是迟早的问题了。
第七章李贽——自相冲突的哲学家
160่2年，李贽在狱中以刺๐刀自刎æ，死后，被称为ฦ牺牲自我。这评论不能ม不使人感到怀疑。李贽的著作不容于当时而屡被官方禁止，但是仰慕他的人则不顾ุ禁令而不断加以重印。这些著作，虽然篇幅浩瀚，然而并没有在历史上开拓出条新路。李贽并不缺乏็勇气，但是通常来说，这样类型的作家如果发现了崇高的真理而愿意为之牺牲自己，他的文字中间就会表现种燃烧性的自我满足和欣快。这些特点不能在李贽的著作中见到。
少数的评论者，竟说李贽站到了下层民众的立场上，批判了剥削农民的地主阶级。这种论调自然更属于无稽。他在15๓80年离开姚安知府的职务以后，直倚靠朋友中地主绅士的周济以维持生活，而他从也不觉得接受这些周济有任何不妥。这个社会容许他不耕而食，但是他从来没有提出应当改组。如果在某些地方批判了他的地主官僚朋友，那也只是着眼在私人的性格和品德，而从没有提到เ经济立场，同时他也明确指出这种评语可以同样适用于自己。在若干场合，他方面自我批评，方面又自我怜惜。在给侍郎周思敬的信里，他说：“今年不死，明年不死，年年等死，等不出死，反等出祸。然而祸ຖ来又不即来，等死又不即死，真令人叹尘世苦海之ใ难逃也。可如何！”在这种语调中看不出丝毫自我牺牲的意味，也就是说，写信的人并没有能以燃犀烛照ั的锐利眼光看透社会的痼弊，立下“与汝偕亡”的决心。
但是李贽对这个社会具有理智上的关心，则属毫无疑ທ义。这种关心和信仰自由有其相通之处，在它的后面有社会经济的背景，也有与他所处的社ุ会环境有特别的关联，而其个人的心理上和哲学上的特点尤其不能忽视。这些条件只能ม更把李贽构成为位特色鲜明的中国学者，而不是位在类似条件下的欧洲式的人物。
李贽是儒家的信徒。1587年以前，他已经按照儒家的伦理原则完成了对家庭应尽的切义แ务。次年，他即剃发为僧，时年六十。剃๙发的原因是他的环境已经允许他抛却呆板拘束的生活，得以寻求个性的自由发展。这不等同于般意义上的遁世，不论从理智上看还是从社ุ会关系上看，他此后的言行实际上代表了全国文人的良心。当被捕后接受讯问，他回答说：“罪人著书甚多具在，于圣教有益无损。”这种精神和路德的倔强相似。他认为每个ฐ人都可以根据自己的意见解释经典，这也和宗教革命的宗旨，即几信徒即为长老的态度相似。但李贽没有路德的自恃，也缺乏็伊拉斯谟斯的自信。在他自裁以后气绝以前，他用手指写了王维的句诗以解释他的死因：“七十老翁何所求！”其消极悲观的情绪已显然可见。
李贽的悲观不仅属于个人，也属于他所生活的时代。传统的政治已๐经凝固，类似宗教改革或者文艺复兴的新生命无法在这样的环境中孕育。社ุ会环境把个ฐ人理智上的自由压缩在极小的限度之ใ内，人的廉洁和诚信，也只能长为灌木，不能ม形成丛林。都御史耿定向是李贽的朋友居停和论辩的对手，李贽曾屡屡对他作过不留情面的抨击，批评他缺乏诚信。然而，李贽还以同样不留情面的态度解剖自己้，指责自己缺乏็诚信；“志在温饱，而自谓伯夷叔齐：质本齐人，而自谓饱道妖德。分明介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，心与口违。”他还怀疑自己用佛门的袈裟遮掩了“商贾之行之心”，“以欺世盗名”。这种奇怪现象的症结，在于内心矛盾的剧ຕ烈交战而无法自解。
李贽于1527年生于福建泉州。他的家族原姓林，后来改姓李。六世祖林努是泉州的巨เ商，以贸易往来于波斯ั湾，娶“色目女”，可能就是印度欧罗巴种的女人。在其后相当的时间内，他的祖先仍然和混血的家庭和伊斯兰教的信仰者往来，直到曾祖父代，他家庭中的国际色彩才归于消失，李贽本人则从小就在中国传统文化的影响下长大成|人。
到李贽这代，他的家道早已中落。15๓52年，他得中ณ举人。中举后因为经济困难，不能再耐心拼得进士及第的资格，即要求循例在政府中任职。之后，他多年沉浮于下僚，位卑俸微，郁郁不得志。1559年，又因为父亲死去而停职丁忧。服满后入京求职，等待了年零八个月，才得到了个国子监教官的职位。候补期间，以教书糊口。他生有4个儿子3个女儿，但除了大女儿以外，其他都不幸夭殇。据李贽自己说，有次他有7天没有吃到เ多少东西，最后甚至饥不择食，不能分辨“稻粱”和“黍稷”的差别。
1563年，他的祖父去世。上司和朋友根据当时的习惯，送给了他相当丰厚的赙仪。至此，他下了个重要的决心。他把全部款项ำ的半在他做过教官的河南购置地产处，以为妻女衣食之资，让她们留在河南，余下的半则由á他自己携回福建。他所需要安葬的不仅是新去世的祖父，而且还有祖先三代的灵枢五口。按照般的风俗，安葬先人，必须讲求风水，选择吉地，以期后人的飞黄腾达，否则宁可把灵枢长期停放。当时，李贽还在文官的下层中挣扎，虽然祖父刚ธ刚去世，但是曾祖父的灵柩已经停放了50年，环境逼迫他迁就现实，在可能ม的条件下起埋葬，但求入土为安而不再作过高的奢望。这问题的解决，多年之ใ后还使李贽感到已经恪尽了自己的职责。
然而这个决定却增加了他妻子的负担。她不愿意在去家数千里之外无依无靠地独撑门户，而且她也有自己้的孝思。她的母亲年轻时居孀，历经辛苦，把她抚育成|人，这时由于思念女儿，朝夕哭泣至于“双眼盲矣”。但是李贽手头的款项毕竟有限，不可能在丧葬之ใ外再携家往返，所以只能忍心拒绝了她起返回泉州的请求。他们别三年，等到重新聚首，她才告诉他两个女儿因为当地饥谨，营养不良而死。这不幸的消息当然使他伤痛不已，当晚与妻子“秉烛相对，真如梦寐”。
李贽在河南共城任儒学教谕3年，在南京和北京国子监任教官各数月，在礼部ຖ任司务5年，又调任南京刑部员外郎又近5年，最后才被任为云南姚â安府知府，时在17年。在就任知府以前，他的官俸极为微薄，甚至不足糊口。只有在知府任上，才有了各项“常例”和其他收入，遂渐有所积蓄。
这种似合法又似非法的收入并没有使李贽感到不安。他并不像海瑞样，以为官俸定额以外的丝毫收入都属于贪污。他以特行卓识而见称于当代和后世，但在这个问题上却和常人有相同的看法，即做官的目的本来就是名利。他的诚实在于能够坦白承认这目的，而不打出去绝私欲为国为民等等高尚的幌子。这就接触到了个更为根本的问题：我们是否应该让每个ฐ人公开承认自己的私心也就是自己的个人打算，以免口是心非而阴阳混淆？
使李贽感到不安的倒是他的妻子。她是位标准的贤妻良母，只要对丈夫的事业有利，她能够忍受切乃至牺牲切，但是她不能理解丈夫的精神世界。他心想要创造独立的思想和人格，离开了独立，他的内心就得不到满足。也是基于这种精神，在1580年姚安府任满以后他决定退休。当时他年方53岁，正值官司运亨通，帆风顺，这种出乎意外的决定对她也不能不是种可击。然而她依然是顺从，和丈夫起迁到湖广黄安，寄居在耿氏兄弟家里。可是李贽后来又和耿定向闹翻，又决意搬到附近麻城的佛堂中去居住，她这才不得不独自回到离别了20่年的故乡泉州。直到1้5๓87年，她临死以前，她曾多少次向他呼吁，要他回到泉州。当她的死讯传来，李贽曾写了6首诗表达当时的伤感。诗中称赞她的贤淑，说“慈心能割有，约已善治家”，夫妻40่年来未曾反目，只是由于不能理解“丈夫志四海”的宏猷，在给女婿的信里，李贽提到在听到噩耗以后，没有夜不梦见她，文字的凄怆，令人不忍卒读。好几年以后，他还劝告朋友不要轻易削发为僧，尤其是有近亲的人更要三思而后行。这种劝告，不妨看成这位充满矛盾的哲学家的次自我忏悔。
李蛰的意孤行，定要和两千年来根深蒂固的家族观念联系起来观察，才能使人理解。因为按照当时的习惯，他旦回到泉州，他所需要照顾的决不能仅止于自己的家庭。他是族中有名望的人物，又做过知府，那就定会陷入无数的邀劝纠缠之中而不可自拔。
早在二三十年前，在丧父家居的时候，李贽就已经有了这种经验。当时倭寇犯境，城市中食物奇缺。他虽然只是个最低级的文官，也不得不接受亲族的拥戴，负起了为ฦ20่多人的大家庭寻找饮食的义务。和他同时的何良俊，四友斋丛说的作者，就提到过他在南京为避难的亲族所包围，要求解决吃饭问题。另位著名的散文家归有光则在信上向朋友诉苦，说他不能避难他迁。因为如果离开昆山，他必须随带“百余口”的族人同行。
这种对宗族的照顾，不是暂时性的责任，也不仅是道德上的义务，而有其深刻的社会经济和历史的背景。
我们的帝国不是个纯粹的“关闭着的社会”，——在那样的社会里，各种职业基本上出于世代相承。——然而它所给予人们选择职业的自由仍然是不多的。个农民家庭如果企图生活稳定并且获得社ุ会声望，惟的道路是读书做官。然而这条道路漫漫修远，很难只由个ฐ人或代人的努力就能达到目的。通常的方式是家之ใ内创业的祖先不断ษ地劳作，自奉俭约，积铢累็寸，首先巩固自己้耕地的所有权，然后获得别ี人耕地的抵押权，由此而逐步上升为地主。这过程常常需要几代的时间。经济条件初步具备，子孙就得到了受教育的机会。这其中，母亲和妻子的自我牺牲，在多数情形之下也为ฦ必不可少。所以表面看来，考场内的笔墨，可以使代清贫立即成为显达，其实幕后的惨淡经营则历时至久。这种经过多年的奋斗而取得的荣誉，接受者只是个人或至多几个人，但其基础则为全体家庭。因此，荣誉的获得者必须对家庭负有道义上的全部责任，保持休戚与共的集体观念。
这种集体观念还不止限于个小家庭的范围之内。个人读书中举ะ而后成为官员，如果认识到他的成功和几代祖先息息相关，他就不能对他家族中其他成员的福利ำ完全漠视。何况这种关心和帮助也不会全是无偿的支付，因为没有人能够预测自己的子孙在今后不受他们的提携。这种经济上的利害关系被抽象而升华为道德。固然，这种道德观念并不能为全体民众所奉行，从海瑞的文集中可以看到兄弟叔侄间争夺产业以至斗ç殴致死的事情所在多有。但这种情形正好从反面说明了教养的重要，有教养的人则决不能以利害义。
在整个社会没有为ฦ它的成员开放其他门径的时候，多数像李贽样的人物，已经不加思考地接受了这种生活方式。如果李贽回泉州，他必定受到เ多少庄稼人的期望和逼迫，然而当时的李贽，已迭经生活的折磨，同时又研究过佛家和道家的思想。他在重新考虑生命的意义，重建人生观之ใ余不能ม再墨守成规。也就是说，他不能把读书做官买田这条生活道路视为当然，也亟待摆脱由于血缘关系而产生的集体观念。
对于这样背离传统的行为，他的亲族自然不能善罢甘休。但是亲族的压力越大，他的反抗也越强烈。在给曾继泉的封信里，李贽说到他所以落发，“则因家中闲杂人等时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示ิ不归，俗事亦决然不肯与理也”。所谓闲杂人等，是他的弟兄还是叔侄；俗事，是买田还是建立宗祠宗塾，或者竟是利用势力干预词讼，虽然语焉不详，大体上当不出这些范畴。最有趣的是，他的家族不顾ุ他的愿望，仍然指定个侄子作为他的继承人。这件事引起的反抗方式也同样有趣，他有封遗书，题名为豫约，其中就提到他的这个侄子“李四官若来，叫他匆假哭作好看，汝等亦决不可遣人报我死”。这封遗书草于15๓96年，上去他削发为僧已๐有8๖年。
李贽所居住的僧院坐落在麻城城外的座山上，称为“芝佛院”。它不是正式的寺庙而仅仅是私人的佛堂，但规模却颇为宏大。院中有正殿左右厢房，还有和尚的宿舍和客人的招待所。李贽自己居住的精舍位于全院的最后山巅之处，极目四望，水光山色尽收眼底。在芝佛院的鼎盛时期，全院有僧侣40余人，统率众僧的方文则ท是李贽的朋友。僧众中有人还带着徒弟徒孙。
芝佛院始终没有向政府登记，没有领到正式执照ั，因之也没有向政府纳税。它不属于任何宗派，也没有董事会的管制ๆ。李贽是全院唯的长老及信托老。其创建和维持的经费，绝大部分来自他人向外界的捐募。他常常写信给朋友，要求得到เ“半俸”的援助，或者以“三品之禄，助我年”。有的朋友，周济他的生活前后达2๐0年。他过去没有经历过富裕的生活，但在创น建佛院之后，却没有再出现过穷困的迹象。
在李贽被任为姚安知府之前，他已经享有思想家的声望，受到不少文人学者的崇拜。这些崇拜者之ใ中有人后来飞黄腾达，或任尚书侍郎，或任总督巡抚。李贽得到他们的接济，即使不算经常，但也决非绝无仅有。而且这种金钱上的关系还不是单方面的。他的朋友焦竑也是位著名的学者，不善理财，据说穷得“家徒四壁”。当焦竑的父亲8๖0寿辰，朋辈称觞聚会，有的竟不远千里而来。李贽是这次盛会的襄助者，他写信告诉与会的人，嘱咐他们“舟中ณ多带柴米”。
这种方式的金钱周济和往来之不同于般，在于授受者之间具有共同的思想，或者说共同的目的。从心理学的角度来研究，这种关系还是以道德作为施ๅ政方针的副产。因为这种施政方针的思想根据，乃是认为宇宙间的任何事物都息息相关。个人或种事物，其所以具有特性或功能，全靠和其他人或其他事物的相互关系。个人的品质高尚，就因为他的志趣和行为得到别人的赞赏；他的识见深远，就因为他分析理解其他事物的正确。所以人的生活目的，就不能不是合作互助与共同享有。但是，在现实中ณ，为什么所有的人身上都存在或多或少的自私？这个ฐ问题使读书明理之人为ฦ之不安，而高级官员由á于负有治国乎ๆ天下的重任，其不安尤为严å重。按理说，他们所受到的教养，都要求发扬为公众服务的精神；然而旦接触实际，这种精神常常只是海上神山，或者干脆销声匿迹。有时他们身上的自私苟且，还远过于不识字的愚氓。这种不安，或者由此发展而来的内心交战，需要有种适当的方式来缓解排除。志趣相投的研究讨论，可以触发彼此的灵感，深入探索人生的真谛，俾使内心的不安涣然冰释。所以他们来往密切，集会商谈之ใ余，还互相通信，刊印文集。李贽落发为僧以后，仍然经常外出旅行，参加这些活动。在当时，还谈不上旅费必须ี报销，或者演讲应当收入费用，这些问题，都可以根据习惯，在往来交际之间安排妥帖。以李贽的名望，加上化缘和尚的姿态，他已经用不着再为经济问题而踌躇。
他和耿定向的辩论，促成和巩固了他要求个人自由的信念。多年之后，他仍把这次辩论视为生命中个重要的转折点。
158๖0年，李贽在姚â安辞官离任后，就搬到湖广黄安，在耿家充当门客而兼教师。这时职定向的父亲去世不久，兄弟4๒个都在家里丁忧守制。这4个ฐ人中，李贽和二兄耿定理的交往特别密切。有人误以为他们两ä人在思想上比较致，其实不然。他们之间的差ๆ异，较之李贽和长兄耿定向之间的差异还要大得多。耿定理天资聪颖，同时也是个ฐ诚实的人。如果他发现“四书”“五经”中的理论和他自己的思想有所冲突，他就不能轻易放过，人云亦云。这种矛盾带给他苦恼，也促使他思索ิ，有时候会独自人在深山穷谷之ใ中徘徊。最后，他终于“豁然贯通”，确认儒家的仁就是无我主ว义，个人成为圣人，则是把自我之有化而为无，进入了寂灭的境界，以致“无声无臭”。这种高悬在空中的理想主义，只能深藏于内心，不能ม应用于现实，并发展而成为伦理和道德的标准。所以在实际生活中ณ，耿定理从来没有应考，
也从来没有做官。然而李贽则认为“穿衣吃饭，即是人伦物理”，这无疑和耿定理的思想判若水火。他们之所以能和睦相处，不在于耿定理学术理论上的弹性，而在于他性格的柔和轻松。他经常以禅宗式的机锋，避开辩论中的正面冲突，而以表面上毫不相关的语言，来表示ิ自己的意见，使辩论的对手在思索之后被迫折服。因为ฦ他认为自己所掌握的真理，基于识见渊博；如果坚持片面的执拗，就等于放弃了宽阔的胸襟。因此，当耿定理在世之日，总是能够用他特有的方式调解他长兄和李贽之间的冲突。
在思想史上，长兄耿定向最易为历史学家所误解。他的朋友和论敌李贽，把他说成个伪君子；而黄宗羲的明儒学案，也指出他思想上前后不符。然则很少有人能看到，这位哲学家同样是在竭力地探求种既有形而上的根据，又能融合于日常生活的真理。他接受佛家和道家的哲理，认为至善至美属于虚无，但另方面，却又认为任何信条如果不能在愚夫愚妇面前宣讲明白，则不成其为信条。经过多方考虑，他提出，人的理智有深有浅，有粗有细，有的集中，有的分散；在社会生活中，政治与农业不同，农业又与商业不同。基于这样的分析，他已经开始指出了伦理道德的理，应当与物理地理的理有所区别，因此施政的标准也应当与哲学思想有所区别。这种理论，为当时持元论的宇宙观者所不能接受。他和李贽的冲突也无可避免，因为ฦ两个人都准备把自己的理论体现于行动之中。于是李贽指斥耿定向为不诚实，言行不；耿定向则指斥李贽以立异为标榜，立异的目的还是立异，所谓放浪ฐ形骸，无非是为了博取超凡脱俗的美名。
耿定理在1584年去世。同年耿定向被召回北京任左金都御史。他在信里提出李贽迷误耿氏子弟，这种指责促使李贽迁居麻城。多年以后，他还认为这是耿定向有意识地给他以个人侮辱。
李贽好强喜辩，不肯在言辞上为人所屈，在做官的时候也经常与上司对抗。和耿定向闹翻之后，他更为ฦ重视自己的独立不羁。按本朝的习惯，退休的官员被称为“乡官”，也就是意味着他仍然具有官员的身分，要受地方官的节制。地方官可以邀请他协助处理有关的事务，也可以邀请他参与重要的典礼。这种权利ำ和义务，在别人或许会引以为ฦ荣，而在李贽则ท是精神上的压力。他说：“弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣。来而迎，去而送；出分金，摆酒席；出轴金，贺寿旦。毫不谨，失其欢心，则祸患立至。”剃发为僧，除了避免亲族的纠缠以外，摆脱这些牵制也是个ฐ重要的因素。
李贽虽然身入空门，却没有受戒，也不参加僧众的唪经祈祷。他喜爱清洁成为ฦ癖好，衣服尘不染，经常扫地，以至“数人缚帚不给”。在很多方面，李贽保持着官僚学者的生活方式。例如，即使是短距离的外出，他仍然乘轿；对于书本不愿亲自阅读，而是让助手朗诵以省目力。
退休以后的十几年，李贽主ว要的工作是著述。他的著作大部分都在生前刊刻印行，芝佛院中ณ有间屋子专门堆放书板著作的内容非常广泛，包括儒家经典的阐释历史资料é的观察文学作品的评论以及伦理哲学的发挥，形式则有论文杂说诗歌书信等等。但是涉及面虽然广泛，却并不等于具有多方面的精深造诣。他写作的历史，对史实没有精确的考辨，也没有自成体系的征象。大段文章照史书抄录，所不同的只是按照自己的意见改换章节，编排次序，再加进若干评论。在接触小说的时候，他所着眼的不是作品的艺术价值和创作方法，也就是说，他不去注意作品的主题意义แ以及故事结构人物描写铺陈穿插等等技巧。他离开了文学创น作的特点，而专门研究小说中的人物道德是否高尚，行事是否恰当，如同评论真人实事。再则，即使是阐述哲学理论，也往往只从片段下手，写成类似小品文，而缺乏有系统的推敲，作为结构谨严的长篇大论。谁其如此，当日的士人，对于“李氏藏书焚书人挟册，以为奇货”，就大多感到难于理解。
要正确认识此中关系，务需探求李贽的写作目的。他的各式各样的著作，无非异途同归，其着眼在把读书人的私人利益与公众的道德相融合。从这点出发，他的写作，有如使用各种乐器演奏同支交响曲。公私冲突之中能否设法调和？如果他还没有做出恰当的答案，至少已经提出了这个问题。这是个迫切的问题，对读书人来说，足以影响他们良心与理智的完整性。李贽自身的经历，使他对问题的认识更为深刻๑，表达更为有力。所以，他的著作仍能获得读者的欣赏。其中衷曲，在封写给耿定向的信里发挥得淋漓尽致：
“试观公之行事，殊无甚异于人者。人尽如此，我亦如此，公亦如此。自朝至暮，自有知识以至今日，均以耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己้身家计虑，无厘为人谋者。及乎开口谈学，便说尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他；我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也；某等肯上门教人矣，是孔孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也；某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而好以佛法害人。以此而现，所讲者未必公之ใ所行，所行者又公之所不讲，其与言顾行行顾ุ言何异乎？以是谓孔圣之训可乎？翻思此等，反不如市井小夫身履是事，口便说是事，作生意者便说生意，力田者便说力田，凿凿有味，真有德之ใ言，令人听之ใ忘厌倦怠。”
李贽的难言之隐在于他强烈地抨击了这些人物以后，他还是不得不依赖这些被抨击者的接济而生活。他们的言行不是种普遍的社会现象，耿定向不过是比较显著的例子而已。李贽本人也没有与此绝缘，这就常常使他在对别人作了无情的指责以后，自己感到เ内疚而稍敛辞锋。只有当他被别人截击，已经无法退避，他的感情才如长江大河，发而不可收拾。
在同辈的人物中，李贽虽然享有比别人更多的自由，但是他终究没有找到他最企盼的独立地位。这种困难和冲突迫使他继续写作，笔下内容仍然不能ม越出这问题的范畴。这种情况，连同情他的袁中道也为之不解：既然由于对官僚政治不满而绝意仕进，那就理当息机忘世，以文墨自娱；可是写来写去，还总是和官僚政治有关，加之ใ名望越来越大，“祸逐名起”。这就无怪乎招致杀身之祸了。
李贽和职定向的争论，基于人性的善恶。这个问题所涉及的方แ面非常广泛，需要从中国哲学史中找出全面的解答。
问题可以追溯到公元前5世纪的春秋时代。孔子没有提到性善或者性恶。他学说中的核心是“仁”。“仁”可以为善，个ฐ君子的生活目的就在合于“仁”的要求。
究竟是哪些成分构成了仁，孔子没有明确直接的答复。论语书中ณ，仁字凡六十六见，但从来没有两处的解释相同。般来说，仁与慈爱温和侧隐以天下为ฦ己任等等观念相通。然而在不同的场合，孔子又赋予仁以不同的概念：“己所不欲，勿施于人”的自我克制，言辞谨慎按照礼仪行事，都可以算作仁或者接近于仁；出于环境的需要，个人牺牲自己的生命，也叫做“杀身以成仁”。仁是最容易获得的品质，任何人有志于仁，就可以得到仁。但是仁也是最难保持的品质，即在圣贤，例如孔子自己，也难能始终不断地不违反仁。
后世的读者，必须把这些互不关连的语录再三诵读，再三思索，才有可能理解它的真实内涵。综合来说，温和有礼，慷慨大方是仁的初ม级阶段。在向更高阶段迈进的过程中ณ，又必须把自己的思想与言行统统纳入它的规范之内，经过不断ษ的积累而可以到达去私，最终到达无我。这样，仁就是种强迫性的力量行动的最高准则超越人世间的品质，也是生活唯意义之所在，简直和道家的“道”殊途而同归。
论语中这6๔6条有关仁的语录，为ฦ孔子的学说安排了形而上的根据，成为儒家元论宇宙观的基础。这种学说虽然没有直接指责自私的不合理，但已属不言而喻。因为ฦ所谓“自己”，不过是种观念，不能作为种物质，可以囤积保存。生命的意义，也无非是用来表示ิ对他人的关心。只有做到这点，它才有永久的价值。这种理想与印度的婆罗门教和佛教的教义แ相近。印度的思想家认为“自己”是种幻影，真正存在于人世间的，只有无数的因果循环。儒家的学说指出，个ฐ人必须不断地和外界接触，离开了这接触，这个人就等于张白纸。在接触中间，他可能表现自私，也可能去绝自私而克臻于仁。
按照ั孔子的看法，个人虽为ฦ圣贤，仍然要经常警惕防范不仁的念头，可见性恶来自先天。然而另方面，既然每个人都有其发扬保持仁的本能，则同样可以认为性善出于天赋。
孔子去世以后约150年，性善说才首次被明确提出。孟子曾经斩钉截铁ກ地说：“人之ใ性善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”孔孟之间的不同论调，反映了社会环境的变化。孔子的目标，在于期望由á像他样的哲学家和教育家来代替当时诸侯小国中世袭的卿大夫。孟子却生活在个更加动荡的时代里，其时齐楚之间的王国，采取了全民动员的方式互相争战。这种情形不再允许哲学家以优闲的情调去研究个ฐ人生活的舒畅和美。孟子的迫切任务，在于找到个强者，这个强者应当具有统全国的条件，并且能接受儒家学说作为ฦ这大业的基础。他企图以雄辩的言辞说服他的对象，引导他和他的延臣回到เ善良的天性之ใ中，有如引导泛滥的洪水归于大海，以避免场杀人盈野的浩劫。
孔孟之道战胜了诸子百家的理论，从汉朝开始，就成为统治全国的指导思想。时代愈是往前发展，统治者对它的依赖程度也愈大。到10่世纪以后，也就是唐宋两ä代，中国经历了次