形而上学作者：古希腊ຘ亚里士多德著
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求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其它感觉，我们都特爱观看。理由á是：能使我们识知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之ใ中，以得于视觉者为多。
动物在本性上赋有感觉的官能，有些动物从感觉产生记忆，有些则ท不产生记忆。这样，前者就比那些不能ม记忆的更明敏而适宜于学习。那些不能听声音的，虽也明敏，可是不能受教诲：譬如蜜蜂，及其它相似的种属；除记忆以外，又具备听觉的那些动物，就可加以教诲。
除了人类，动物凭现象与记忆而生活着，很少相关联的经验；但人类还凭技术与理智而生活。现在，人从记忆积累经验；
同事物的屡次记忆最后产生这经验的潜能ม。经验很象知识与技术，但实际是人类由经验得到知识与技术；浦罗说："ิ经验造就技术，无经验就凭机遇"。从经验所得许多要点使人产生对类事物的普遍判ศ断，而技术就由此兴起。作成这样个ฐ判断：加里亚沾染过这种病，于他有益，苏格拉底与其他许多病例也如此，这是经验；但作成这样个判断ษ：所有具备某类型体质的人沾染过这种病，例如粘液质的或胆液ຂ质的人因病发烧，都于他有益，——这是技术。
在业务上看，似乎经验并不低于技术，甚至于有经验的人较之有理论而无经验的人更为成功。理由是：经验为个ฐ别知识，技术为普遍知识，而业务与生产都是有关个ฐ别事物的；因为医师并不为"ิ人"ิ治病，他只为ฦ"加里亚"或"苏格拉底"或其他各有姓名的治病，而这些恰巧ู都是"人"。倘有理论而无经验，认识普遍事理而不知其中所涵个ฐ别事物，这样的医师常是治不好病的；因为ฦ他所要诊治的恰真是些"个ฐ别的人"。我们认为知识与理解属于技术，不属于经验，我们认为ฦ技术家较之经验家更聪明智慧由普遍认识产生，不从个别认识得来；前者知其原因，后者则不知。凭经验的，知事物之所然而不知其所以然，技术家则兼知其所以然之故。我们也认为每行业中的大匠师应更受尊敬，他们比之般工匠知道得更真切，也更聪明，他们知道自己้举ะ足投手的原因我们认为般工匠凭习惯而动作，——与非生物的动作相似，如火之ใ燃烧——趁着自然趋向，进行各自的机能ม活动，对于自己้的动作是不知其所以然的；所以我们说他们较聪明，并不是因为他们敏于动作而是因为他们具有理论，懂得原因。般说来，这可算是人们有无理论的标记，知其所以然者能教授他人，不知其所以然者不能执教；所以，与经验相比较，技术才是真知识；技术家能教人，只凭经验的人则不能。
又，我们不以官能ม的感觉为ฦ智慧；当然这些给我们以个ฐ别事物的最重要认识。但官感总不能告诉我们任何事物所以然之故——例如火何为而热；他们只说火是热的。
当初，谁发明了超越世人官能的任何技术，就为世人所称羡；这不仅因为这些发明有实用价值，世人所钦佩的正在他较别人敏慧而优胜。迨技术发明日渐增多，有些丰富了生活必需品，有些则ท增加了人类的娱乐่；后类发明家又自然地被认为较前类更敏慧，因为这些知识不以实用为目的。在所有这些发明相继建立以后，又出现了既不为生活所必需，也不以人世快乐为目的的些知识，这些知识最先出现于人们开始有閒暇的地方。数学所以先兴于埃及，就因为那里的僧侣阶级特许有閒暇。
我们在"伦理学"中曾已讲过技术与知识与各种官感的分别；这里所要讨论的主题是大家用来阐释事物的原因与原理的所谓智慧；因此，如上所述，有经验的人较之ใ只有些官感的人为ฦ富于智慧，技术家又较之经验家，大匠师又较之工匠为富于智慧，而理论部门的知识比之生产部门更应是较高的智慧。这样，明显地，智慧就是有关某些原理与原因的知识。
章二
因为我们正在寻求这门知识，我们必须研究"智慧"〈索非亚〉是那类原因与原理的知识。如果注意到我们对于"ิ哲人"的诠释，这便可有较明白的答案。我们先假定：哲人知道切可知的事物，虽于每事物的细节未必全知道；谁能懂得众人所难知的事物我们也称他有智慧感觉既ຂ人人所同有而易得，这就不算智慧；又，谁能更擅于并更真切的教授各门知识之原因，谁也就该是更富于智慧；为ฦ这门学术本身而探求的知识总是较之为其应用而探求的知识更近于智慧，高级学术也较之次级学术更近于智慧；哲人应该施ๅ为，不应被施为，他不应听从他人，智慧较少的人应该听从他。
这些就是我们关于智慧与哲人的诠释。这样，博学的特征必须属之具备最高级普遍知识的人；因为如有物不明，就不能说是普遍。而最普遍的就是人类所最难知的；因为ฦ它们离感觉最远。最精确的学术是那ว些特重基本原理的学术；而所包涵原理愈少的学术又比那些包涵更多辅加原理的学术为更精确，例如算术与几何〈度量〉。研究原因的学术较之不问原因的学术更为ฦ有益；只有那些能ม识万物原因的人能ม教诲我们。知识与理解的追索，在最可知事物中，所可获得的也必最多凡为求知而求知的人，自然选取最真实的也就是最可知的知识；原理与原因是最可知的；明白了原理与原因，其它切由此可得明白，若其次级学术，这就不会搞明白的。凡能ม得知每事物所必至的终极者，这些学术必然优于那些次级学术；这终极目的，个别而论就是事物的"本善"，般而论就是全宇宙的"至善"ิ。上述各项均当归于同学术；这必是门研究原理与原因的学术；所谓"善"亦即"ิ终极"，本为诸因之。
就从早期哲学家的历史来看，也可以明白，这类学术不是门制造学术。古今来人们开始哲理探索，都应起于对自然万物的惊异；他们先是惊异于种种迷惑的现象，逐渐积累点滴的解释，对些较重大的问题，例如日月与星的运行以及宇宙之ใ创生，作成说明。个有所迷惑与惊异的人，每自愧愚蠢因此神话所编录的全是怪异，凡爱好神话的人也是爱好智慧的人；他们探索哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由á事实为之证明：
这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。这样，显然，我们不为ฦ任何其它利益而找寻智慧；只因人本自由á，为自己的生存而生存，不为别ี人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯的自由学术而深加探索ิ，这正是为学术自身而成立的唯学术。
要获得这样的知识也许是超乎ๆ人类的能ม力；从许多方แ面想，人类的本性是缧絏之中。照雪蒙尼得的话，"自然的秘密只许神知道"ิ，人类应安分于人间的知识，不宜上窥天机。如诗人之ใ语良有不谬，则神祇亦复怀妬，是故人之以此智慧洩漏天机胜者，辄遭遇不幸。然神祇未必妬古谚有云：诗人多谎，而且人间也没有较这门更为光荣的学术。因为ฦ最神圣的学术也是最光荣的，这学术必然在两方แ面均属神圣。于神最合适的学术正应是门神圣的学术，任何讨论神圣事物的学术也必是神圣的；而哲学确正如此：1神原被认为ฦ是万物的原因，也被认为是世间第原理。2这样的门学术或则是神所独有；或则是神能超乎ๆ人类而所知独多。所有其它学术，较之哲学确为ฦ更切实用，但任何学术均不比哲学为更佳。
可是，在某含义上，修习这门学术的结果恰与我们上述探索ิ的初意相反。所有的人都从对万象的惊异为开端，如傀儡自行，如冬至与夏至，如"正方形的对角线不能ม用边来计量"ิ等，说是世上有事物，即便引用最小的单位还是不能加以计量，这对于所有未明其故的人正是可惊异的。然而实际恰正相反，依照古谚所谓"再思为得"，人能明事物之ใ故，而后不为ฦ事物所惑；对于个ฐ几何学者，如果对角线成为ฦ可计量的，那才是世间怪事。
这里已陈述了我们所探索的学术是何性质，以及全部ຖ研究所必须达到的是何标准。
章三
显然，我们应须求取原因的知识，因为我们只能在认明事物的基本原因后才能说知道了这事物。原因则可分为四项而予以列举。其为本体亦即怎是，"为ฦ什么"既ຂ旨在求得界说最后或最初的个"为ฦ什么"，这就指明了个原因与原理〈本因〉；另是物质或底层〈物因〉；其三为动变的来源〈动因〉；其四相反于动变者，为ฦ目的与本善，因为这是切创生与动变的终极〈极因〉。我们曾已在"ิ物学"中ณ充分地研究了这些原因，现在让我们唤起曾经攻研"真理"而论证"实是"的诸先哲，为我们学习的助。他们也谈到某些原理与原因；懂ฦ得他们的观点，这于我们今日的探索ิ自属有益，而由那ว些旧ງ说进而求取新า解，或可借以辩明我们所持的理论确当无误。
初期哲学家大都认为万物唯的原理就在物质本性。万物始所从来，与其终所从入者，其属性变化不已，而本体常如，他们因而称之为ฦ元素，并以元素为ฦ万物原理，所以他们认为万物成坏，实无成坏，这类实是毕竟万古常在；譬如我们说苏格拉底美而文明，其所为ฦ美与文明者，可先有而后失，并不常在，然苏格拉底则常在。
正复如此他们就说事物或生或灭而实无生灭；因为ฦ那些组成切事物的实是——无论为〈元素〉或为若干〈元素〉——在万物成坏中，依然如故。
可是他们对于这些原理的性质与项目，所想并不致。这类学说的创始者泰勒斯说"水为万物之ใ原"ิ为此故，他宣称大地是安置在水上的，大概他从这些事实得其命意：如切种籽皆滋生于润湿，切事物皆营养于润湿，而水实为润湿之源。他也可以从这样的事实得其命意：如由湿生热，更由湿来保持热度的现象凡所从来的事由就是万物的原理。
有些人认为ฦ去今甚久ื的古哲，他们在编成诸神的记载中，也有类此的宇宙观念；他们以海神奥启安与德修斯为创น世的父母，而叙述诸神往往指水为誓，并假之名号曰"ิ斯德赫"。事物最古老的最受尊敬，而凡为大家所指誓的又应当是最神圣的事物。这种关于自然的解释，究从远古何时起始，殊难论定，但我们可以确言泰勒斯曾这样的指陈了世界第原因。般都不以希波之列入这学派为ฦ合宜，因为ฦ希波的思想是琐碎的。
阿那克西米尼与第欧根尼认为气先于水，其实万物原始的基体；而梅大邦丁的希巴索ิ和爱非斯的赫拉克利特则以火为ฦ先。恩培多克勒主于四元素并为物始，以土加于上述三者，他说四元素或聚或散，或增或减，以成万物的形形色色，而它们本身则ท出于，入于，古今如，常存不变。
克拉左美奈的阿那克萨哥拉，虽较恩培多克勒年长，为学则ท后于恩氏，其言曰原理为数无穷非非四；他认为万物各以其组成部分之聚散为ฦ生灭，万物皆如水火，水火各由á"相似的微分"所积成，故生灭只是许多微分的聚散，而各各微分则永恒存在。
从这些事实说来，人们将谓万物的唯原因就只是物质；
但学术进步，大家开拓了新境界，他们不得不对这些主题再作研究。就算万物真由元素或几元素物质演变生灭而成宇宙万有，可是试问生灭何由而起，其故何在？这物质"底层"本身不能使自己้演变；木材与青铜都不能自变，木材不能自成床，青铜不能自造象，这演变的原因只能ม求之ใ于另事物。找寻这个，就是找寻我们所说的第二原因——动因。那些初作这类探索ิ的人们，说宇宙"ิ底层"出于因，颇็为自得；有些人则ท虽已由á这第二原因引起考虑，而却又象未能找到เ，而仍还执持于全宇宙在成坏论上是个不变的"ิ元"；于其它演化而论，亦复如此。这种原始信念为初期哲学家共通的思想。这就是他们所特有的观点。凡专主宇宙为元的人们，除了巴๒门尼德以外，都未能找到这另类原因，巴๒门尼德亦仅说在某种含义上，原因不只，可有二。但那ว些主于多元素的人5比较可能涉及这第二原因，他们于冷热，于土木，均例的作为ฦ元素；他们就认为ฦ火是能动的，而水土等则列ต于被动类中。
即便在杂说繁兴的时代，人们就已觉得这些，思想还未足阐明万物的创生，为ฦ了真理还得再探索ิ我们上述的其次项原因。事物在方生方存之际，或达其善，或成其美，总不能ม迳指如火如土以及其它类此之元素为ฦ使那些事物成其善美之原因，宇宙也不曾照这些思想家的想法而演化；若说或善或美，并无所因，而只是些自发与偶然景象，这也不似真理。于是有人起来说，这由á于"理性"——在动物中是这样，在全宇宙也样。万物的秩序与安排皆出于这个原因，这么เ，他比他前人的虚谈确乎ๆ较为明朗。我们知道这明朗的主张出于阿那克萨哥拉，但据说克拉左美奈的赫尔摩底谟更早发表过这种主张。这主张说明了这原理：事物所由成其善美的原因，正是事物所由始起动变的原因。
章四
人们或可推想希萧特，或其他如巴门尼德，是第个找寻"情欲"这样事物为ฦ现存万物的个ฐ原理：因为希萧特在叙述宇宙创生时这样说：
"爱神是她计划成功的第个神祇็"。
希萧特又说：
"最初是混沌其次是宽胸的大地，在诸神中爱神位在前列"。
这暗示ิ在现存万物中最先必须ี有个引致动变的原因，而后事物得以结集。这些思想家们谁先提出这个道理，让我们以后再加考定。但大家可以看到自然间种种形式往往包涵着相对的性质——不仅有齐整与美丽ษ，还有杂乱与丑陋，而坏的事物常多于好的，不漂亮的常多于漂亮的，——于是另个思想家引进了"友"与"ิ斗"作为ฦ这两系列ต不同素质的各别ี原因。我们倘跟踪恩培多克勒的观点，了彻其嗫嚅的词意，照他的实义来解释事物，则我们当可确言友〈爱〉为ฦ众善之因，而斗〈憎〉乃ี众恶之因。这样，我们若说恩培多克勒提出了或是第个提出了"众善出于本善，众恶出于本恶"的善恶二因为世间第原理，当不为ฦ误。
我们在"论自然"ิ中所曾辩明的四因之二，——物因与动因——这些思想家虽已有所领会，却还是阴晦而不透彻的；
那些论辩象未经训练的拳术家之行动，他们绕转对手的周遭，有时出击，也表现了好身手，但总不能算高明的拳术，这些思想家也与此相似，于他们自己้所说的道理未必湛熟；因为，他们般并不引用，或者只在有限的范围内引用，自己้所说的原因。阿那ว克萨哥拉引用了"理性"作为创世的机括，可是他平常总不用理性而用别ี的原因来解答问题，只在辞穷语尽，无可奈何的时候，他才提示ิ"理性"ิ。恩培多克勒于自己所主ว张的原因，虽或引用稍广，亦不充分，而且在引用时也不能免于祇็牾。至少，他曾在好些地方แ将"友"ิ用作事物离散的原因，将"ิ斗"用作事物结合的原因。如说宇宙万物由憎斗ç而解体，还原为ฦ各个元素า，那ว么从另方面看来，火即由此而重复集结在起了，其它元素亦然；它们倘又因友爱而重聚为万物时，那几个ฐ元素集团该又分散到各物中ณ去了。
与他的前人比较，恩培多克勒该是第个将动因分为相异而相对的两个来源。他也是第个主ว于物质元素有四；可是他实际上，往往将四元素当作两ä元素，把火列在边，土气水作为同类性质，列ต在相反的边。我们可以在研究他的诗句时，看到เ他这些意绪。这位哲学家所讲的原理就是这样，其数则或为四或为二。
留基伯与他的同门德谟克利特以"空"与"实"为ฦ元素า，他们举"实"为"是"，举"ิ空"ิ为"无是"：他们并谓是即不离于无是，故当空不逾实，实不逾空；他们以此为万有的物因。那些以万物出于同底层物质的变化的人认为"疎ດ"与"密"为ฦ变化之本，他们同样认为在元素上的诸差ๆ异引致其它各种的质变。他们说这些差异有三：形状，秩序，位置。他们说切"实是"只因韻律，接触，与趋向三者之ใ异遂成千差万别；韻律即形状，接触即秩序，趋向即位置；例如与形状相异，与秩序相异，与位置相异。至于动变的问题——事物从何而生动变？如何以成动变？——这些思想家，和其他的人样，疎懒โ地略去了。
关于这两因，早ຉ期哲学家的研究似乎就发展到这里。
章五
在这些哲学家以前及同时，素以数学领先的所谓毕达哥拉斯学派不但促进了数学研究，而且是沉浸在数学之中ณ的，他们认为"数"乃ี万物之原。在自然诸原理中第是"数"理，他们见到许多事物的生成与存在，与其归之ใ于火，或土或水，毋宁归之于数。数值之变可以成"道义"ิ，可以成"ิ魂魄"，可以成"理性"ิ，可以成"机会"——相似地，万物皆可以数来说明。他们又见到了音律的变化与比例可由á数来计算，——因此，他们想到เ自然间万物似乎莫不可由数范成，数遂为自然间的第义แ；
他们认为数的要素即万物的要素，而全宇宙也是数，并应是个乐่调。他们将事物之可以数与音律为表征者收集起来，加以编排，使宇宙的各部分符合于个ฐ完整秩序；在那里发现有罅隙，他们就为ฦ之补缀，俾能自圆其说。例如10被认为ฦ是数之ใ全终，宇宙的全数亦应为ฦ10่，天体之总数亦应为10，但可见的天体却只有9๗个，于是他们造为ฦ"对地"ิ——第十个天体——
来凑足成数。我们曾在别篇更详明地讨论过这些问题。
我们重温这些思想家的目的是想看看他们所举诸原理与我们所说绪原因或有所符合。这些思想家，明显地，认为数就是宇宙万有之物质，其变化其常态皆出于数；而数的要素则为ฦ"ิ奇""偶"，奇数有限，偶数无限；"ิ元"衍于奇偶元可为奇，亦可成偶，而列数出于元；如前所述，全宇宙为数的个系列。
这学派中另有些人说原理有十，分成两系列ต：
有限奇右男静直明善正
无限偶众左ุ女动曲暗恶斜
阿尔克迈恩似乎也曾有同样的想法，或是他得之于那些人，或是那些人得之ใ于他；总之他们的学说相似，他说人事辄不单行，世道时见双致，例如白与黑，甘与苦，善与恶，大与小。但他的"ิ对成"与毕达哥拉斯ั学派又稍有不同，他的对成随手可以拈来，不象毕达哥拉斯学派有肯定的数目与内容。
从这两学派，我们得知"ิ对成"为事物之原理；至于对成的节目则ท我们应向各个学派分别ี讲教。可是这些原理怎样能ม与我们所述诸因相贯通，则他们并未说明；似乎他们将这些要素า归属于物质；照他们所说，凭此类要素为内含成分就可以组合而范造本体。
从这些旧说，我们已๐可充分认取古人所云"ิ自然为多元素า所成"的真义；但也有些人把"宇宙拟为ฦ个实是"ิ，他们〈主论者〉立说有高卑，而各家所说与自然实际现象相符合的程度也不同。我们在这里研究自然诸因时，当不能ม详论他们的观点，他们所说实是之为，并不以""ิ创造"实是"，这与有些自然哲学家即以实是为面又把当作物质来创造实是者有异，他们立说不同于那些人；自然哲学家附加有"变"，他们则说"宇宙不变"。我们现在的研究，只作简要的介绍就够了：巴门尼德之所谓者似乎只是"于定义แ"而已；梅里苏则"于物质"，因此巴氏谓有限，而梅氏谓无限齐诺芬尼据说他是巴氏老师原是元论的创น始人，于此并没有明确的论述，那后期两家的宗旨似乎ๆ他也并未深知，可是论及全宇宙时，他说"于神"。我们现在于略๓嫌疎阔的齐诺芬尼与梅里苏两ä家存而不论；惟巴๒门尼德在好多方面颇有精义。他宣称"是以外便无非是"，存在之为ฦ存在者必，这就不会有不存在者存在这些我们已在"物学"ิ中说得较为详明；5但在见到我们官感世界非的现象与他"自然之定义必"的主张有所扞格时，他又提出了两因两ä理，名之ใ曰热与冷，即火与地；于此两者，他把热归属于"是"ิ冷归属于"非是"ิ。
从现在与我们列ต座共论的这些古哲处，我们已获益匪浅了。
这些古哲，部分以物质为世间第原理，如水如火，以及类此者皆属实体；这部分人或谓实体只，或谓非止种，至于其意专主物质则ท大家相同。另部分人则ท于物因之外又举出了动因；这部ຖ分人或谓动因只，或谓动因有二。
于是，直到意大利学派以及此后的学派止，哲学家们对这些问题的讨论还是晦涩的，只是实际上他们也引用了两ä因——两因之是动变的来源。这来源或或二。但毕达哥拉斯学派也曾说到世间具有两理的意思，又辅加了他们所特有的道理，认为有限与无限不是火或地或类此诸元素之属性，"ิ无限"与"元"正是他们所谓事物之ใ本体：这就是"数"成为万物之本体的根据。他们就这样说明这问题；他们开始说明事物之ใ怎是而为ฦ之ใ制订定义，但将问题处理得太简单了。他们所制ๆ定义既每嫌肤浅，在思想上也未免草率；他们意谓诠释事物的定义中ณ，其第项目就可作为ฦ事物的本体，犹如人们因为"二"ิ是用来指示"ิ倍"ิ的第个数目，就将"二"当作"倍"ิ。但"ิ倍"与"二"实在不同；它们倘属相同，则物便可成为多物了。——这样引申的结论，他们真也做了出来。从这些先哲与其后继者我们所能ม学到的有这么多。
章六
在上列ต学术诸体系之后，来了柏位图的哲学，他虽则大体上步趋于这些思想家，却又与意大利学派颇有不同。在青年起，他最初与克拉底鲁相熟ງ识，因此娴习了赫拉克利ำ特诸教义切可感觉事物永远在流变之ใ中，对于事物的认识是不可能的，在他晚年还执持着这些观点。苏格拉底正忙着谈论伦理问题，他遗忘了作整体的自然世界ศ，却想在伦理问题中求得普遍真理；他开始用心于为事物觅取定义。柏拉图接受了他的教诲，但他主张将问题从可感觉事物移到另类实是上去——因为ฦ感性事物既然变动不居，就无可捉摸，那能为ฦ之定义，切通则也不会从这里制出。这另类事物，他名之曰"意第亚"〈意式〉δ，凡可感觉事物皆从于意式，亦复系于意式：许多事物凡同参意式者，其名亦同。但这"参"字是新า鲜的；毕达哥拉斯学派说：事物之存在，"效"于"数"；柏拉图更其名而别为ฦ之ใ说曰：事物之存在，"ิ参"于"意式"ิ。至于怎样能对通式或"ิ参"或"ิ效"ิ，他们留แ给大家去捉摸。