这两者就并不同属任何级必须分离的事物；可是在这里也成为不可同时出现的对反；我们在这里假定了两者的不并存，于是才作出"来者是谁"的询问；照这假定，倘说两者都来到，问题就成为ฦ荒谬了；但两者若真的都来，这还是同样可以纳入"ิ或多"的讨论之中，问题改变为"他们两ä人都来抑或其中人来"：于是既说"抑或"ิ必须是有关对反的问题，而我们却问起了"ิ这个是较大或较小抑或相等"，"等"与其它两项ำ所对反的是什么？"相等"与两者或两者之ใ都不相对；
章五
于是如上所述，个体之不能制成定义แ，在永存事物上，常是被忽略๓了，尤其是象日月类的实体。因为ฦ人们常以某些属性附加于太阳〈以为ฦ太阳的定义〉，例如说太阳"旋๙绕于地球"，或说太阳"不见于夜晚"照他们的说法，如"悬空而不动"，或"入夜而犹见"就不是太阳了。实际上，太阳自有其本体在，可是他们错了，假如他们取消เ那些属性，太阳还将存在为太阳；而且这些人们又常误以另事物的属性赋之于某事物，例如某物若具备了上述两属性，他们就明白地指为ฦ这是个太阳；于是这公式成为通用公式。然而太阳却象克来翁或苏格拉底样是个个ฐ体。最后，主张意式的人何以谁都没有为意式制作个定义？假如他们试为ฦ意式求其定义，这就会明白，这里所说各节是确实不虚的了。
如果有人说，所有属性分而言之应得属于许多主题者，合而言之却就专属这主ว题，我们的回答：第，它们也得公属于诸要素；例如"两ä脚动物"既属于"动物"也属于"两脚"。至于永存要素，这更属必要，因为要素是组合体的部分，也是先于组合体的；假如"ิ人"能独立自存，"动物"与"ิ两脚"也应能独立自存。或两都能够，或两都不能ม。若两ä都不能，则ท科属不能ม离各个品种而存在；若两都能够，则ท诸差异也将独立存在。第二，我们又必回答，"动物"ิ与"两脚"在实是上先于"两脚动物"；而事物之先于其它者，在其它灭坏时，并不灭坏。
章二十八
量性的事物没有任何境况可被说在"剪裁"；这必需是个"全"ิ〈整体〉而又能区分的事物方可应用这名词。再个被取去个时，我们不说是"ิ剪裁"因为剪ຘ裁所移去的部分总是不等于剩下部ຖ分的，般的"数"不说"剪裁"；凡说"剪裁"ิ，怎是〈要素〉必须仍留存在剩ທ余的部分；倘杯被剪裁é，仍必不失其为杯；但于数而论就大不同了。又，即便事物由不同部ຖ分组成，也不能说这些都可剪裁；于某含义上讲，数可以作为相同部ຖ分组成，也可以作不同部分组成的，如三可以说是三个ฐ组成，也可以说是与二组成；般说来，凡事物其中的位置无关的，如水，都是不能ม被剪裁的；
又，切事物尽可以"如是与不如是"，在事物的性质上，仍还有过与不及的差别存在，我们决不该说二与三同样地是偶数，也不能ม说个误四为五的人，与个ฐ误八为千的人，其误相等。若说他们所误不等，则那个误差较小的，应是离真实也稍近些。假如事物于某事物的性质多具备些，这总该是较接近于那ว事物。若说这类差别未足为ฦ真理之征，可是认明这些差别，我们总找到了较肯定而更接近真理的事物，我们毋宁抛弃那ว拖泥带水的教义，免得妨碍大家思想上常有的判断能力。
又，有人判断事物，或云"如是"ิ，或云"不如是"，另有人判断事物谓这"既如是而又不如是"；是谁的判断对，谁的判断错了呢？若说那两可的人对，那么具有这样类性质的现存事物他们究向何处去指寻？若说他并不对，可是比较那位将事物既分明之为ฦ"是"又分明之而为"不是"的人，他仍然较为妥当，即便他不能算对，你也不能算他错。然而切都无分别，真假混在起，落在这样境界ศ的人实际不能说出也不会说出任何可以令人明了的事物；因为他同时说"ิ是"与"不是"，对于切事物不作判ศ断，只是混混沌沌的，若有所思若无所思，这样的人与草木何异？
又，说是二中的两单位，每个都应从个先天之二中得来；但这是不可能的。
又，众数可成数，但怎能由众通式成为通式？若说个数，如万，并不由众数组成而是由诸单位〈诸〉组成，那些单位又何如？无论说它们在品种上是相似的或不相似的，都将引出许多荒谬的后果无论是说个定数中的诸单位相异，或说个定数与另定数中的诸单位相异；它们既各无特质，将其何物以成其相异？这不是个可赞美的观念，而且也与我们对单位的想法不符。
可是我们如果追随那些把世界从"ิ暗夜"创生的神学家们或追随那些主ว张"切混和在起"的自然哲学家们，这引致同样不可能ม的结论。若无实现为先在原因，宇宙云何能生动变？木必3๑0不能自动——必须木工的手艺为之作用；
经血与土地均不能自为动变，这必待种子作用于土地，精子作用于经血〈而后能有植物与动物〉。
这就是有些人——如留基伯与柏拉图——所以要假定有永恒实现的理由；他们说宇宙常动。但是何来这运动，这运动又是什么，以及宇宙间如此如彼之诸运动，其原因又何在，他们都没告诉我们。现在切事物都不是胡乱ກ地动变的，这必有某些致使动变的事物存在，实际说来，事物之ใ动变，或当出于自然，另或出于力势或理性或其它事物。又，那类运动才是基本运动？这里具有钜大的差异。但，在这里指明能ม自动的自然事物为柏拉图有时所假设的动变渊源，这也许不符于他的本旨；照他的论述，灵魂生成的较后，而与感觉宇宙为ฦ同时。我们曾指明假想潜能先于实现，这在某意义是对的，在另意义แ上说则不对。实现为"先于"的道理曾为阿那ว克萨哥拉所领会他的"ิ理性"就是实现，也经恩培多克勒为之体验于他的"爱憎"〈友与斗ç〉论中，留基伯等认识宇宙间常有"不息的运动"，其义迨亦如此。
所以"混沌"或"暗夜"不是历无尽时而长存，只因受到变化循环的支配或遵从着其它规律，这些事物得以常见于宇宙之ใ间，故尔实现总应先于潜能。于是，假如永恒循环是有的，某些事物〈星辰〉必须常守着同方แ式以为活动。又假如生灭成坏是有的，这又必须另有事物〈太阳〉作不同方式的活动。于是这活动的来源必须是由己或由另些事物——或由第三个ฐ活动原理最后推究到那原始动因。现在这必须ี归宗到"第动因"了。若不承认这第动因，就得继续寻找那第二或第三动因所由获得活动原理的事物。所以还当迳称这事物为ฦ"第"。这就是永恒常规运动的原因；另些事物则为ฦ变异的原因，而两者合并着说，显然就成为宇宙贞常与变翼的总因。这就是运动实际表现的性格。于是，又何必别寻其它的原理？
章七
因为这是关于这问题的可能解释，而二如其不然，世界将由"暗夜"与"切混和事物"并将由"非是"ิ产生而发展，〈那ว么承认上述的解释〉疑难就可算解决了。
于是，这里就得有某些不息地常动的事物，其动程为圆形；这不仅在理论上如此，事实上也是如此。所以第天必须是永恒的。也必须有致使运转的事物。既ຂ然动与被动之事物为间在事物，这就必须ี有某些致动而不被动的永恒事物，这永恒事物为本体亦为实现。欲望与理性之为作用也是这样的方式；它们致物于动而自己้不动。
欲望与理性的基本对象相同。欲望所求为虚善外表事物〉，理性所求为ฦ真善〈真实事物〉。但思想〈理知〉既为；欲望自应后于思想，而思想故当先于欲望。理性动于理知对象，对反两ä系列中的列本身就是理知对象；在这系列中本体为ฦ首，而在本体中则单纯而实现者为首。与单纯有所不同；""是计量，而"单纯"ิ之意指明事物具有某些可称为单纯的本性。但美与切本身可欲望的事物也在同系列ต之ใ中；各级对成中位在最先的各物常是最好的，或是可以比拟于最好的。
不动变诸实是中存在有个极因，这可以辩析其实义而为之说明。极因之作用不仅为善业，更当为ฦ某物之善果而为之ใ作用。后命意应用于不动变事物，前命意则不应用于此。极因于其所喜爱产生动变，其它切事物则依所动变而行其动变。现在，试假定事物之ใ有所动变，可得不遵循于常规。倘此事物之实现仅为空间运动之基本形式，则ท此在空间作运动之事物，固未尝不可以运动于其它形式——即便不为本体之变化，至少，可以不守其固常之位置。迨既确立有自身不动而致动于它物的原动实是以后，则事物之入于动变者，遂不能ม复离于所动致之常规。空间运动为动变之第类，圆运动为空间运动之第级；第主ว动者引致第级运动。这里，原动者必需存在；既然其存在为必需，则其为实是之ใ本旨也必善，而正由于这样的命意，这成为第原理。所谓必需者当统有下列这些命意甲对反于自然之ใ肻存在者。
于是，宇宙自然与诸天就依存于这样个原理。而我们俯仰于这样的宇宙之间，乐此最好的生命，虽颇为ฦ欢愉也甚促宇宙长存，此乐่与此理长存；而吾人不能是在此世间，然其为实现者既ຂ所同然，则其为乐也亦同。吾人由此所禀受之活动与实现，以为ฦ觉醒，以为视听，以为ฦ意想，遂无往而不盎然自适，迨其稍就安息又以为ฦ希望，以为回忆，亦无不悠然自得。而以纯理为活动与实现者尤佳，思想必致想于事物之最佳最高者，由此所起之思想方为ฦ嘉想。思想与所想者相接触，相参与，而两ä者循合于体。凡能受致理知对象之ใ怎是者，才得成其为理性。于思想活动之顷间亦正思想持获其所想对象之ใ顷间。是以思想〈理性〉所涵若云容受神明，毋宁谓禀持神明，故默想〈神思〉为ฦ惟胜业，其为乐与为善，达到了最高境界ศ。如云吾人所偶领会之如此佳境，神固万古间未尝刻而不在如此之佳境，这不能不令人惊奇；若谓神所在境宜更佳于如此者，则其为惊奇也更甚。而神确在更佳更高之处。生命固亦属于神。生命本为理性之ใ实现，而为此实现者唯绅；神之ใ自性实现即至善而永恒之生命。因此，我们说神是个至善而永生的实是，所以生命与无尽延续以至于永恒的时空悉属于神；这就是神。
象毕达哥拉斯学派与斯泮雪浦样的那些人们因植物与动物〈比品种籽与胚胎为ฦ美〉的例示ิ，就假想至善与全美不见于始因而出现于后果，这意见是错误的。因为种籽得于另些个体，这些个体完善而先于种籽，第事物并非种籽，而是完成了的实是；我们该说，在种籽之ใ先有个人，不是人由子生，而是子由人生。
从上面所说这些看来，这是清楚了，在感觉事物以外有个永恒，不动变，而独立的本体。为也已显示了，这本体没有任何量度，没有部分而不可区分因为这能历经无尽时间创น造运动，而切有限事物均不能有无限能力；每量度既ຂ成为ฦ有限或为无限，这本体既有无限能力就不能是有限量度，但无限量度并无实际存在，因此这也不会是无限量度。其它切动变既皆后于空间变化，这又显示了，这本体必当不受动变而且不可改易。
章八
于是，这本体所以是如此，该已清楚了。但我们不能ม忽忘，"ิ这样的本体是个或不止个"ิ这问题，如其不止个，则究有多少。我们也得提到，各家于这可能说明的本体既未有说明，其为数若干自更没有人注意。意式论并不研讨这问题，意式论者以意式为ฦ数，而他们的数有时无限，有时限止为1้0；至于为何列数应该恰恰是1้0，他们并未作任何精确的实证。我们却必须由预ไ拟的假设与分析，详论自己所提出的问题。第原理或基本实是创作第级单纯永恒运动，而自己绝不运动，也不附带地运动。但因为被动事物必需有某物致使运动，而原动者又必须ี自己不动，永恒而单纯的运动必须由á永恒而单纯的事物为之ใ创作，又因为我们见到เ了所说不动原始本体所创作的宇宙单纯空间运动以外，还有其它空间运动——如行星运动——那也是永恒的凡物体之为圆运动者均属永恒不息；这个我们已在"ิ物学论文"中为之证明，这些运动也必须各有个永恒而自己้不动的本体为之创น作原因。星辰正因是某类的本体，而成为永恒，致动于星辰者既ຂ必先于星辰亦必为永恒本体。于是按照上所述及的理论明白地，这就必须ี有与星辰诸运动为数样多的本体，自己不动，永恒而无任何量度。
于是，这就明白了，致动的诸本体，按照星辰运动的顺序，其中有个为第，挨着有第二，再挨着以及其它。可是，关于运动的数目这问题我们只能从天文学——那是数理中ณ的门学术，与哲学尤为ฦ相近——的立塲来研究；惟有天文学探测于可见而永恒的本体，其它如算术几何所研究的均非本体。天体的动轨比在运动中的天体为数较多，这个ฐ凡能于天文稍加注意的人就可懂得；每行星的运动均不止轨。这些动轨究有多少，我们现在引证某些数学家的意见，俾吾人于此专题得以知其确数；至于其它问题我们必须面自为研索，面向另些学者傅习，研究这个问题的人如与我们意见相反，我们当互尊各自的主ว张而奉随较为精确的方แ。
欧多克索推论日月之运动各依循于三个ฐ天球，第为恒星天，第二为黄道之ใ中线圆轨，第三为黄道两ä至间的偏斜圆轨；月行圆轨之偏斜度较日轨为大。行星运轨各有四个ฐ天球，其第二天与上述日月动轨相同恒星天为总动天，与其下之黄道中线圆轨，为诸天体所共依，但每行星第三天球之动轴，建于黄道中ณ线所成之ใ圆面，而第四天球之动圆又与第三天球之赤道相偏斜；第三天球之动轴两极，各行星惟亚芙洛第〈金星〉与赫尔梅〈水星〉相同。余各不同。
加里浦于天球位置推论略๓同于欧多克案，所言宙斯ั〈木星〉及克罗诺〈土星〉的动轨数亦与之相同，但他认为日月应各增两动轨，其余诸行星亦各增动轨，方能ม与诸天体实测行度相符合。
但在用这些天球的综合运动来解释诸天体的实测轨迹时，这又必须为每行星安排其它天球以平衡上述各天球每行星之平衡球数较原有运动天球各少个，而使每天球下层诸行星得以回复其位置；只有这样的安排，所有诸天动力全部运动时，才可得产生大家所观测到的行星现象。这样核算诸行星所有动轨天球，——土星木星共为八，其余共为二十五，这三十三个动轨只有在最下层的动轨无须平衡天球，因此平衡两个ฐ最外层行星之球轨为数六，其次四星体为数十六；于是运动天球与平衡天球之总计为五十五。假如日月的动轨不作上述的增添，则动轨天球之总数应为四十七。
于是，倘便以此为ฦ动轨天球的数目，不动变本体与原理也就该有这么多；至于如何论定这些数据，还应待之更精审的思想家，"ิ假如无益于星辰运动的其它空间运动均不会有，又，假如每实是与每本体之可得免于变化并可得由己成善者便应作为个ฐ终极，那ว么除了我们上所列举诸实是外，便应别无其它实是；而这也就该是这些本体的数目。如另有其它实是，它们又将为运动之极因而引致变化；但除上述天体诸运动以外，实已不能另有运动。这于被动变物体方面考虑起来也是合理的；运动属于被运动的物体，每个致动者是为了受动者而致使运动，运动不是为运动自身或其它运动而运动，为ฦ有星辰，故有此运动。假如运动的目的在另运动，另运动又将追溯着另运动；因为ฦ这样的无尽系列是不能有的，所以每运动的终极目的将必由经行天穹的诸神物〈星辰〉之为之表现。
世上显然只有个宇宙。假如诸天也象人那么多，则运动原理也将象人样，其形式只个而为数则甚多。但切为数众多的事物均具有物质；人只有个相同的定义应用于所有的人众，而苏格拉底就是众人中之人。但基本怎是不具物质；这是完全实现。所以不动变之原动者，其为数只，其为定义แ也只；受动诸物的经常而延续的运动也是这样；所以世上只有个宇宙。
我们远古的列祖把他们世代相承的认识以神话的形式递遗于后裔，说这些实体〈星辰〉是诸神，神将全自然的秘密封存在列宿之中ณ。以后因维护礼法，劝诫民众以及其它实际的作用，而神话形式的传说被逐渐扩充；他们以人或某些动物的形态叙拟诸神，他们更由此而踵事增华，竞为附丽。但人们若将后世的附会删除，俾古初ม的本意得以明示于世间——他们识得了原始本体为诸神，人们当不能ม不惊心于此意，毋乃灵感之所启发，故能ม成此不朽之嘉ล言；并回想着每学术，每技艺，代代或立或亡，或传或失，而这些观念恰象荒谷遗珍直为我们保全到如今。只有这样看法，我们才能明了我们祖先和早ຉ期思想家们的信念。
章九
理性〈心〉的本质涵有某些问题；我们注意到思想是最虔敬的事物，然而若欲问思想如何安排方能成其虔敬，这就会引起多少疑难。因为人心若无所思，则与入睡何异？也就无从受到尊敬。然而若说这理性〈心〉进行思想活动，还得有所赖于另些事物，那么เ它的本体就不是思想活动而是个潜能ม，这就不能成为完善的本体；这是由于思想活动，理性才获致其至善。理性的本体究属在于思想的机能，抑或在于思想活动暂置不论，试问它所思想的又是什么เ？是想它自己或想别的事物？如所思为别的事物，它常致想于同事物，抑致想于不同事物？它若专意致想于善业或是随意地胡思乱想，这又有何分别？世上有无不可思想之ใ事物？明显地，〈理性既ຂ已预拟为ฦ自身不作运动〉这当致想于最神圣最宝贵的事物而不为变化；苟为变化这就成为运动而且会每变而愈下。于是，第，理性〈心〉若仅为潜能而不是思想活动，这就得设想不息的延续活动应于理性为ฦ疲劳。第二，这就显然需有较理性更为宝贵的事物以为ฦ理性之所思想。思想活动并不必然是至善之事物，因为从事思想活动的人们过去和现在的思想，未尝不想到些不应该致想的世俗事物人们曾看到过世上确有不足观的事物，也想到เ过确乎不值得致想的事物。
因此若以理性为至善，理性〈神心〉就只能致想于神圣的自身，而思想就成为ฦ思想于思想的种思想。
但，明显地，知识，感觉，意见与理解总以其它事物为ฦ对象，涉及自身的机会却是偶然遇而已。如思想与被思想者既为ฦ两异，作成为思想活动与所得之ใ思想便各有不同，则心之所善又何所属取？我们这样答复，在有些例中知识是思想对象。于制造学术中，我们倘不管物质，便以事物之怎是为思想对象；于理论学术中，则公式或思想活动为思想对象。
于是，这里在非物质事例上，思想不异于思想活动，思想便合于思想对象。
还剩有另问题——思想对象是否复合，如为复合，则思想在经历于彼全体的各个部分时便相应而变改。我们这样答复，切非物质事物皆不可区分，——如"人心"ิ或竟称之谓复合物体的理性，其思想对象有时为复合，人心只是偶返求诸己而已人心之ใ为善既有异乎全善，故不能ม不有时而致想于不善，惟在全人生中祈求其达于至善，惟全善的神心历万古而常单纯地以大自我为思想。
章十
我们也必须考虑，宇宙的本性由那方式持守其善与至善：自然独立于万物之上，抑即为万物之秩序。也许两个ฐ方式都是的；譬如个军队，军队之所以为善，必由秩序与首领，而依于首领者尤多；因为秩序出于首领并非首领得于秩序。而且万物虽不律，多多少少各有其秩序——草木禽鱼莫不如是；世上各物并非各自为业，实乃ี随处相关。切悉被安排于个目的；象在室之内，自由人最少自由，他不做无目的的动作，切事情或大部ຖ分事情业已为他制完了生的行迹，而奴隶与牲畜却大部ຖ分蠢蠢而动，无所用心，并不专为某些共通的善业而起努力；这些共通的善业，就是人类本性的组成要素，其它的机体也都相似地各有共通的善业为大家向往的目标。
我们不可忽视那些与我们不同的意见内涵着多少不可解或不可能的症结；我们也得注意到古今贤达的意见，其中那些论点比较起来最少迷惑。大家都认为切事物出于对成。
但"切事物"与"ิ出于对成"两有所误；这些思想家谁也没有说明具有对成的事物如何由对成造出；因为对成各据端，不能ม相为制作。现在我们提出第三要素〈即底层〉使这疑难可得自然地解决。可是那些思想家以物质作为两个ฐ对成之；例如某些人，以不等为ฦ相等的物质，或以众多为单的物质。然而同物质为ฦ组对成的底层者不与何物为ฦ对反；这样就否定了原来的论据。又，按照我们正在评议着的这些思想家，除了元以外，切事物，均沾染有恶；因为ฦ恶就是两对成中的要素之。但也有些学派认为善与恶不能ม算是原理；可是，在切事物之中ณ，善实为至高原理，我们先提到的那学派以善为ฦ原理是对的，不过他们没有说明善之所以成为个ฐ原理，究属是作为目的或动因抑或形式。
恩培多克勒也有个ฐ悖解的观点；因为ฦ他以友〈爱〉为善，但友这原理既为动因它使事物结合又为物因它是混合物的个部分。现在即便这同样事物同为物质与主动原理，至少，两者的实是仍复不同。友之ใ为原理究应属之于那方面？斗〈争〉说是不灭坏这也悖解；斗恰正是恶的本质。
阿那克萨哥拉以善为ฦ主动原理；因为他的"理性"能ม致动切事物。但动因在致动事物时必使之趋向干某目的，这目的，必然有别于动因，我们认为极因才是善；照ั我们所曾说过的另命意，则ท健康本身就是医师。以"理性"为善，而理性无对成，这也是悖解的。但所有谈论对成的人，若非我们捉住他们的观点以纳入于其自设之ใ模型，他们就不应用他们的对成。他们以切现存事物为ฦ出于同原理，然而世上有些事物可灭坏，而有些为ฦ不灭坏，这其故何如，却没人为ฦ之ใ说明。又，有些人以现存切事物为ฦ出于非现存事物〈"有"生于"无"，或"实是"出于"非是"〉；另些人，避免这样的悖解结论，就说切事物原皆混和在起。
再者，何以常有创生，其因何在？——这也没有人为之说明。
那些假设创น生有两原理的人，必须再假设更高原理〈动因〉；那些信有通式为创生之本的人，亦当如此，事物怎样来参加，又为何要参加通式呢？所有其他的思想家都得面对着这样的必然结论，智慧，即最高知识应有某物为之对反；至于我们，就没有这样的结论。凡属原始性〈第〉事物均无对成；因为ฦ切对成均具有物质，而物质所存仅为ฦ潜在；如以"无知"为任何知识的相对名词，这就得引出"无知"的对象以对向"ิ知识"ิ的对象；但切原始事物没有对成。
又，可感觉事物以外倘别无事物，这就没有第原理，也无秩序，也无创生，也无日月星辰，这就得象所有自然哲学家和神学家所说的每原理其先将各有另原理。但，通式或数苟确乎存在，它们也全不成为事物的原因；或者至少不是动因。又，个延续体，其量度怎样从无量度的部分产生？
因为数不能作为动因或式因来创作延续体。但凡事物主要地为个制造或动变原理者，它就不作为任何对成；苟作对成，它就可能ม成为"非是"，或者，至少，其实现活动后于其潜能。
于是世界就不会是永恒的。但世上确有永恒实是；于是这些前提之必须被抛弃。我们已๐说过怎样这些可得成为ฦ永恒。
又，"列数"，或"灵魂与身体"ิ，或般"形式与事物"由何而成，——这个也没有人做过任何说明；若有人能ม为之说明，他就只有照我们那么说，"致动者使它们成''ู"。
那些主张数为第的人进而用数来创造类又类的本体，为每类赋予不同的原理，他们使宇宙诸本体成为仅是联串的插曲因为照他们的讲法万物各自存在，或不存在，与它物无关；他们授给我们许多管理法则，但世界必然拒绝混乱的管理。
"ิ其善政而出于多门，宁王以为治。"
卷十三
章
我们先已๐在"物学"论文中陈述了可感觉事物的本体与物质，以后又讨论过具有实现存在的本体。如今，我们研究的问题是：在可感觉本体之外，有无不动变而永恒的本体，若说有此本体，则ท又当研究这是什么本体。我们应该考虑到各家的主ว张，倘彼诚立说有误，吾人当求免于同样的瑕疵，如吾人之用意与诸家不无相通而可互为印证之ใ处，则吾人亦可无憾于自己的议论；人欲推陈出新，以鸣其道于当世，良愿于古人所已๐言及者有所裨益，如其未必胜于昔贤，亦愿不至甚愧于旧说而已๐。